روشنفکری

مطلب جدید من در خبرگزاری مهر، پیرامون امکان تحقق علم دینی و تناقضات آن را در ادامه می توانید مطاله کنید.

خسرو باقری استاد فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه تهران در چهارمین نشست اساتید منتخب علوم انسانی اسلامی با موضوع روان شناسی اسلامی»، اظهار کرد: روان‌شناسی اسلامی اگر بخواهد به نحوی تحقق پیدا کند باید دو قسمت داشته باشد؛ یک قسمت مبنایی و مفروضات اساسی است که می‌توان انتظار داشت از دیدگاه اسلامی به دست بیایید ولی در قسمت دوم باید با تکیه بر تصویر تحقیق تجربی خود را انجام دهیم و روان‌شناسی را بسازد.

وی افزود: روان‌شناسی اسلامی اگر بخواهد تحقق پیدا کند از جنس تاسیس خواهد بود ولی مثل بقیه روان‌شانسی ها که زیرساخت فلسفی و زیر ساخت مبنایی دارند طبیعتا وامی است که روان‌شناس از یک نگرش و فرضیات خاصی دریافت می‌کند و با تکیه بر آن و با الهام گرفتن از آن فرضیه پردازی می کند و سپس فرضیه ها را باید در عرصه تجربی آزموده شود و یافته هایی به دست بیاید.

باقری با بیان اینکه روان‌شناسی اسلامی، نباید اختصاص به مسلمانان داشته باشد بلکه باید روان تمامی انسان‌ها را مورد مطالعه قرار دهد، تاکید کرد: روان‌شناسی اسلامی باید قابلیت آن را داشته باشد که همه انسان ها از جمله مومن و مشترک را مورد مطالعه قرار دهد و به تقسیم بندی های جنسی و سنی اختصاص نداشته باشد.

وی گفت: قسمت هایی از روان‌شناسی که بخواهد در عرصه‌های کاربردی و درمان و مورد استفاده قرار گیرد باید گستره وسیعی داشته باشد و برای همه انسانهایی که با مشکلات روانی مواجه هستند چاره سازی کند؛ به عبارتی مراجعان یک روان درمان‌گر اسلامی، مومنانی که به باورهای اولیه همچون خدا و آخرت اعتقاد دارد نخواهند بود.

وی گفت: ما برای مراجعه‌کنندگان دو دسته برنامه داریم برای کسانی که ایمان به خدا دارند که براساس اعتقاداتی که دارند می‌توانیم روش‌های درمانی خود را برای آنها به کار گیریم، دسته دوم کسانی هستند که انسان عاقل هستند و بر اساس این وضعیت باید سازماندهی را برای آنها ایجاد کنیم.

باقری ادامه داد: وقتی در آیات قرآن دوزخیان از احوالات خود سخن می گویند: لَو کُنّا نَسمَعُ أَو نَعقِلُ ما کُنّا فی أَصحابِ السَّعیرِ: اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل می‌کردیم، در میان دوزخیان نبودیم» بحث این است که انسان عاقل هیچگاه اهل آتش نخواهد شد بلکه آدم ابله در مسیری حرکت می‌کند که گرفتار این مسائل می‌شود.

عقل؛ سرمایه مشترکی برای همه انسان‌ها

وی با بیان اینکه عقل سرمایه مشترکی برای انسان‌هاست که بر پایه آن یکدیگر را متقاعد می‌کنند، افزود: عقل با تحلیل و استدلال به کمک انسان ها می‌آید تا کارهای مضر و مفید را تشخیص دهند و در آیه‌ای دیگر به آن صحه گذاشته است.

باقری ادامه داد: در حدیث معروف إِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَیْنِ» ذکر شده که خداوند برای مردم دو حجت ظاهری و باطنی قرار داده که حجت ظاهری انبیا و رسول و حجت باطنی عقول هستند.

استاد فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه تهران ادامه داد: در روان‌شناسی اسلامی برداشت این است که روان‌شناسی باید بر اساس مفاهیم دینی همچون توکل، خدا و . صحبت کند در صورتی که این یکی از شاخه های کارکردی علوم انسانی می‌تواند باشد.

باقری تاکید کرد: مطالعه نفس مشکل است و علم النفس می‌تواند به عنوان بحثی فلسفی مطرح شود اما اگر بخواهد رغیب روان‌شناسی باشد باید این مشکلات را در برابر خود دارد ولی روان‌شناسی علمی تجربی است که از طریق برخورد با پدیده های قابل مطالعه تجربی را مطالعه می‌کند.

وی ادامه داد: فطرت موضوع راهگشایی نیست چون مفهوم مبهمی در قرآن دارد به همین دلیل تبیین‌هایی که افراد از فطرت کرده‌اند بسیار متفاوت است و تبین های حداکثری داریم مثل شهید مطهری که می خواهد به همه ابعاد گسترده در وجود انسان به عنوان فطریات از آن یاد می کند.

این استاد دانشگاه گفت: برخی معتقدند که انسان، مدنی بالطبع است و برخی دیگر از علما و اندیشمندان مسلمان اجتماعی بودن را از ضروریات عنوان می‌کنند.

وی با بیان اینکه گسترش مفهوم فطرت که به همه عرصه های وجودی انسان می‌پردازد مسیر پرتلاطم و چالش برانگیز دارد، افزود: برداشت من این است که در قرآن به فطرت به عنوان یک اصطلاح اشاره می‌کند همانطور که در آیه فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» به رابطه بین انسان و خدا اشاره دارد.

باقری اضافه کرد: عمل یک مفهوم مفیدی است که در مفاهیم اسلامی امکان مطالعه تجربی را فراهم می آورد و می تواند نتایج خوبی داشته باشد به این دلیل که جایگاه عمل در قرآن روشن است زیرا به لحاظ کمی و کیفی یک مفهوم کلیدی در قرآن به شمار می‌آید و به لحاظ کمی نیز به وفور کلمه انسان در قرآن بکارگرفته شده است.

وی در پایان سخنانش گفت: به لحاظ کیفی مفهوم عمل مفهوم و جایگاه بسیار بالا و وزن سنگینی دارد؛ اول اینکه مفهومی است فراگیر نسبت به همه انسان ها و همه انسان‌ها را در بر می‌گیرد و بُعد دیگر این است که عمل انسان برای او هویت‌ساز است و لذا بهشت و جهنم ظاهرا تجسم اعمال انسان است.

برای مطالعه یادداشت زیر در سایت خبرگزاری مهر می توانید 

اینجا را نیز کلیک نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدمحمدمهدی دزفولی: پایان سلطنت رضاشاه در شهریور ۱۳۲۰ و آغاز دوره پهلوی دوم، به دلیل آزادی های نسبی اجتماعی آغازگر دوره فکری جدیدی در ایران شد.

از یک سو گروه های ی و تحصیلکرده جدید همانند حزب توده که دارای افکار به ظاهر علمی اما کمونیستی بودند متولد شدند و فعالیت های خود را علنی کردند و از سوی دیگر نیروهایی که تحصیلکرده غرب بوده و دغدغه ها و زمینه های نسبتا مذهبی نیز داشتند فرصت یافتند تفکرات خود را به صورت نسبتا آزاد در فضای نخبگانی و تا حدودی توده ای جامعه منتشر کنند.

تقابل چهره هایی همانند کسروی با نیروهای مذهبی در همین دوره رخ داد، اما در کنار این مباحث چهره هایی همانند مهدی بازرگان و یدالله سحابی از همین دوره به فراخور زمان جدید بحث های اندیشه ای و روشنفکرانه خود را به صورت جدی در جامعه ایران با ظاهر و دغدغه های مذهبی دنبال نمودند.

نسل اول این گروه شامل سحابی و بازرگان بودند و نسل بعدی چهره هایی همانند شریعتی که از دهه چهل تا پنجاه توانستند جامعه ایران را متاثر کنند و نسل بعدی چهره هایی همانند عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان بودند. هر چند در زمان کنونی چهره هایی همانند ملکیان از موضع روشنفکری دینی عدول کرده و جمع بین روشنفکری و دین را پارادوکسیکال می دانند اما همچنان عبدالکریم سروش و شاگردان وی همانند علوی تبار همان راه را می پیمایند و از راه و روش و مرامنامه خود دفاع می کنند. آرش نراقی و محسن کدیور نیز که زمانی همراه و همدل با سروش بودند این روزها به نوعی از آن مواضع عقب نشینی کرده و راه دیگری را برگزیده اند و گاه به گاه شاهد نقدهایی از آنان به تفکرات سروش و حلقه فکری نزدیک به وی هستیم.

در مقاله کوتاه کنونی تلاش می شود سه مقطع زمانی مختلف مربوط به روشنفکران دینی را بررسی نماییم و تفاوت آنها و دلیل ناکامیشان را به صورت اجمالی بررسی کنیم.

الف) راه طی شده بازرگان

مهدی بازرگان از اولین تحصیلکردگان مذهبی ایران بود که پس از بازگشت از فرانسه، دغدغه های خود در پیوند با علم و دین را مطرح نمود. بازرگان شاگرد و مرید ابوالحسن خان فروغی برادر ذکاءالملک بود و از وی تاثیرات زیادی پذیرفته بود و از سوی دیگر دارای خانواده مذهبی ریشه داری بود. دغدغه بازرگان پس از دیدن فرانسه و زندگی در آن کشور ارتباط برقرار کردن با دین در دنیای امروز بود و پاسخ به این سوال که آیا دین با علم معاصر پیوندی هم دارد؟

بازرگان در همان سال های دهه بیست کتاب "راه طی شده" را نوشت و لب اللباب حرف وی آن بود که راه طی شده انبیا همان راهی است که بشر امروز نیز با عقل خود توانسته است بپیماید و به تمدن امروزین برسد. اینکه یک شهروند غربی هر روز از خواب بیدار شده و استحمام می کند و رومه مطالعه می کند تا سر کار می رود و . همه اینها در نظر بازرگان در سلوک هر روزه یک مسلمان شرقی نیز وجود دارد.

کتاب های بعدی بازرگان همانند مطهرات در اسلامی نیز نشان داد که وی برای بسط تفکر خود زمان زیادی را صرف نموده است و تلاش داشت با نگارش آثار متعدد این تفکر خود را در میان جوانان تحصیل کرده مسلمان جا بیندازد.

بعدها بازرگان تلاش نمود از نظریات جدید در زیست شناسی و . نیز پیوندی میان اسلام برقرار کند و دوست و همراه وی یدالله سحابی نیز همین تلاش را در کنار بازرگان انجام داد. تفسیرهای این اشخاص از قرآن به نفع داروینیسم شاهدی بر این مدعا می باشد.

تفسیرهای قرآن بازرگان و همچنین حلقه های فکری او و یارانش در دهه سی نیز همین دغدغه ها را منعکس کرد و بعدها در دهه چهل سازمان مجاهدین خلق کتاب "راه طی شده" بازرگان را مانیفست فکری خود قرار داد. البته بعدها مجاهدین خلقی که در سال ۱۳۵۴ دچار انشعاب شدند به این سوال مهم پاسخی مارکسیستی دادند که اگر علم جدید حقانیت دارد و دین هم مباحثی همانند داروینیسم را تائید می کند پس اصالت را به مکتب مارکسیسم می دهیم که هم اهل مبارزه است و هم علمی است و نیازی به دین نداریم!

تفسیر بازرگان از دین، دینی بود که به کار و به درد دنیای بشر بخورد و وی گمان می کرد اگر دینی دنیایی نباشد به کار آخرت نیز نخواهد آمد.

پروژه فکری بازرگان در واقع همان پروژه ای بود که در سده های قبل چهره هایی همانند سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده نیز به نوعی متاثر از غرب آن را دنبال کرده بودند اما به دلیل شناخت عمیق نداشتن هم از دین و هم از علم مدرن به معنای تجربی آن، نتوانسته بودند آن را به نتیجه برسانند و پروژه با شکست مواجه شد. در واقع نسل بعدی نهضت آزادی متاثر از تفکرات بازرگان هم به همین بیراهه رفت و نتوانست به موفقیت در پیوند موفق علم و دین دست یابد و به همین دلیل گرایشات دینی در این نسل نیز افول کرد.

گمان بازرگان آن بود که علم عین حقیقت است و چون عین حقیقت نیز باید با جهان ذهنی ما یکی باشد و به حقانیت دین نیز معتقد می باشیم، پس علم و دین باید با همدیگر ممزوج شوند و یکدیگر را تائید کنند و اگر در علم چیزی هست که دین آن را به ظاهر رد می کند، باید تفسیری از دین یا علم ارائه کرد که مطابق با یکدیگر باشند.

هرچند مهدی بازرگان در سال های پایانی عمر در دهه هفتاد کاملا از مواضع قبلی خود عدول کرد و در آخرین سخنرانی خود در انجمن اسلامی مهندسان اذعان کرد که دین صرفا برای آخرت آمده است و دین دنیایی نیست اما کتاب هایی که از او در دسترس است و هر چند سال یکبار توسط نزدیکان وی تجدید چاپ می شود همچنان تفکر بازرگان متقدم را منعکس می کند و از بازرگان متاخر کمتر مطلبی در دسترس هست.

هرچند نزدیکان وی همانند عبدالعلی بازرگان (پسر مهندس بازرگان) نیز تفاسیر پدر خود را پیگیری نکرد و به راه و روش دیگری در دین داری و پیوند علم و دین رفت.

ب) شریعتی، مراد جوانان مسلمان

علی شریعتی نیز تحصیلکرده فرانسه بود، در دهه چهل سخنرانی های وی در مشهد به شدت جنجال به پا کرد و آوازه شریعتی به تهران نیز رسید. حسینیه ارشاد در همان سال ها در تهران تاسیس شده بود و یکی از موسسین آن که از قضا اهل دیار خراسان نیز بود شریعتی را برای سخنرانی به این مکان تازه تاسیس دعوت کرد.

مرتضی مطهری به دلیل جاذبه شریعتی برای جوانان و کلام سحر آمیز او و جلسات پر رونق وی، گمان داشت که شریعتی می تواند طریق جدید و درستی را بگشاید اما آرام آرام با انتشار سخنرانی ها و نوشته های جدید شریعتی، مطهری دریافت که قرائت شریعتی از دین در تضاد با قرائت ت سنتی و حوزه از دین است. نامه منتشر شده از مطهری در سال ۱۳۵۶ و پس از فوت شریعتی نشان از همان عمق اختلافات فکری مطهری با شریعتی داشت.

شریعتی نیز همانند بازرگان دین را دنیایی می دید و می گفت اگر دینی به درد دنیا نخورد، به طریق اولی به کار آخرت هم نخواهد آمد.

به تعبیر عبدالکریم سروش، شریعتی دین را یک ایدئولوژی می دید و آن ایدئولوژی را بسیار فربه کرده بود. شریعتی در زمان حیات خود جریان سازی مهمی را انجام داد اما به دلیل مرگ زودهنگام وی نتوانست راهی که بنیانگذاری کرده بود را تا آخر بپیماید و شاهد نتایج تفکر خود باشد. جریان شریعتی در زمان انقلاب و پس از آن در دهه شصت و هفتاد بسیار در متن جامعه ایران تاثیرگذار شد. همچنان نیز این تفکر و برداشت از دین در نزد برخی از جوانان جامعه ما نیز طرفدار دارد و بعضا به آن توجه می شود، هرچند موفق نبوده است.

در واقع راهی که شریعتی آغاز کننده آن بود، برداشتی خاص از دین بود که یا گروه هایی همانند فرقان» و مجاهدین خلق» از آن انشعاب کردند و مقتدای خود را شریعتی می دانستند یا راهی بود که بخشی از نیروهای ی در دهه شصت آن را برگزیدند و تبدیل به نئوشریعتی هایی شدند که بعدا بخشی از آنها به فکر عبدالکریم سروش پیوستند و آن راه را برگزیدند.

شریعتی در واقع دین را ابزاری برای مبارزه ی و اجتماعی در جامعه ایران می دانست. بخش هایی از دین را برگزیده بود که تهیج آور بود و می توانست جامعه جوان را به پویایی و حرکت وادارد. شریعتی در واقع به خوبی دریافته بود که دین یک پارامتر مهم و تاثیرگذار در جامعه سنتی ایران در دهه چهل و پنجاه است و از طریق آن می توان جامعه را به حرکت ی واداشت. به همین دلیل در مکتب فکری شریعتی دین تبدیل به یک ایدئولوژی برای مبارزه ی شد و از هر راهی می توان دین را بهانه ای برای مبارزه قرار داد. به همین دلیل هم شریعتی با فقه و فلسفه موافق نبود و آن ها را از زوائد می دانست که به کار و به درد بشر امروزین نمی خورد و بالعکس نکات مهیج دین همانند مبارزات ابوذر غفاری، طریق ی امام علی (ع) و حماسه امام حسین (ع) را برجسته و معرفی می کرد و پیرامون آن ها سخنرانی می کرد و کتاب می نوشت. در نگاه شریعتی این خون حسین (ع) است که می تواند گره گشایی کند.

در نهایت تفکر شریعتی به دلیل بعد هیجانی و شور آور آن که برجسته بود و از شعور و تعقل گرایی در آن زیاد خبری نبود افول کرد و این روزها شاهد کم فروغ شدن آن هستیم.

ج) سروش، خطیب توانا اما کم توفیق

عبدالکریم سروش به مدد سال های ابتدایی پیروزی انقلاب و بازگشت از لندن به تهران با دکتری فلسفه علم، توانست نگاه های بسیاری را در جامعه تازه انقلاب کرده مسلمان ایران به خود جلب کند. مناظره های او با چهره هایی همانند فرخ نگهدار و احسان طبری و یا چهره ای همانند عبدالجواد فلاطوری نیز بر آوازه و شهرت او افزود و سروش توانست علاوه بر راهیابی به شورای عالی انقلاب فرهنگی، حلقه ای را نیز در کیهان فرهنگی با مقالات خود ایجاد نماید که بعدها در نشریه کیان کامل تر و پخته تر شدند.

پروژه عبدالکریم سروش نسبی کردن معرفت دینی بود و به قول او بر عکس شریعتی وی تلاش داشت دین را حداقلی کند. به کلامی دیگر اگر شریعتی به دنبال ایدئولوژیزه کردن دین بود سروش به دنبال آن بود که دین را فربه تر از ایدئولوژی کند. در واقع دین و لباس دین را کوچکتر و محدودتر کند! مقالات و یادداشت های وی که در کتاب فربه تر از ایدئولوژی منتشر شد و یا مقالات وی در نشریه کیان هماند ذاتیات و عرضیات در دین شاهدی برای این تفکرات و این پروژه فکری است.

به همین دلیل تعبیر و تفسیر سروش از دین، دینی بود که صرفا برای آخرت انسان هاست و کاری با دنیای بشر ندارد و هدف او در واقع، سکولار کردن دین در جامعه ایران بود.

روشنفکری دینی عنوانی بود که سروش در دهه هفتاد برای مرام و مسلک فکری خود برگزید، با چهره هایی همانند سید احمد فردید و رضا داوری اردکانی به شدت جدال کرد و آن ها را نفی کرد و به شدت از واژه روشنفکری دینی دفاع نمود و آن را قابل دفاع می دانست. شاگردان وی همانند علوی تبار و نراقی و . نیز در ابتدا همین راه را می پیمودند و نشریه کیان ارگان رسانه ای همین فکر و حلقه شد که با اقبال جامعه دانشگاهی ایران نیز مواجه شد، اما با پیش رفتن امور ی و هم اجتماعی در ایران و کم مایه شدن تفکر این گروه که در دولت اصلاحات به بوته عمل سپرده شد در سال های اخیر شاهد کم رونق شدن این مباحث در جامعه ایران و حتی انتقادات از جانب افرادی همانند مصطفی ملکیان، سید جواد طباطبایی، سید حسین نصر و . به این جریان هستیم.

پروژه روشنفکری دینی که در دهه بیست با سخنان و مکتوبات بازرگان آغاز شد و در دهه چهل و پنجاه با سخنرانی هایی شریعتی آتشی در دل جوانان انقلابی افکند و در دهه شصت و هفتاد با سخنرانی ها و مطالب عبدالکریم سروش به ظاهر جنبه عقلانی پیدا کرد این روزها گویی به حال اغما عمیقی رفته است.

وقتی شناخت دقیق از چیستی علم تجربی و در عین حال دین وجود نداشته باشد و صرفا علم و دین به عنوان ابزاری برای تفسیرهای ی و اجتماعی قرار بگیرد پایان راه نیز مطلوب تر از این نخواهد بود.

پیوند میان علم و دین در میان بخشی از روشنفکران ایران قدمتی بیش از هفتاد سال دارد اما همچنان این پروژه به نتیجه نرسیده است و به نتیجه نیز نخواهد رسید، به دلیل آنکه ذات علم با ذات دین متفاوت است. نه پروژه علم دینی در ایران به نتیجه خواهد رسید و نه پروژه روشنفکری دینی که بعد دیگری از این موضوع است به نتیجه خواهد رسید. علم اساسا مقوله و مساله ای است که به فهم و درک بشر ارتباط مستقیم دارد و به همین دلیل نیز دائم در حال تکامل و گاها نقض شدن است اما ماهیت دین اساسا امری دائم و ثابت است که در آن نباید و نمی توان خدشه ای وارد کرد.

پیوند خام این چنینی علم با دین موضوعی است که سالهاست صرفا عده ای از جنبه های اقتصادی و ی آن بهره برده اند و برای جامعه ایران نتوانسته است آورده جدی داشته باشد.

محققان در آمریکا توانسته اند برای اولین بار به صورت غیرتهاجمی بین مغز سه انسان ارتباط برقرار کرده و این گونه از آنها برای حل معمایی استفاده کنند. ارتباط مغز با مغز (Brain-to-Brain Interface) به واسطه تکنولوژی انجام می شود. محققان برای برقراری این ارتباط از الکتروانسفالوگرافی و دستگاه تی ام اس (Transcranial Magnetic Stimulation) استفاده می کنند. درک این موضوع به کمی آشنایی با عملکرد مغز و توانایی های آن احتیاج دارد. مغز انسان نوعی فعالیت الکتریکی دارد. در واقع جریان یون ها در اطراف نورون ها نوعی جریان الکتریکی ایجاد می کند که مجموع آنها توسط الکتروانسفالوگراف گرفته شده و پس از تقویت به صورت نوار مغز ارائه می شود. پس نوار مغز نوعی دریچه به جهان فعالیت های الکتریکی مغزی محسوب می شود. ما از نوار مغز می توانیم اطلاعات زیادی درباره حالت مغزی کسب کنیم؛ برای مثال می توانیم بفهمیم آیا فرد مزبور خواب است یا بیدار، آیا در حال استراحت است یا نه، برانگیخته شده و به موضوعی توجه دارد؟ هرکدام از این حالات امواج خاصی تولید می کنند که به مثابه نشانگرهای مغز در یک نوار محسوب می شوند. در یک سیستم ارتباط مغز به مغز، نوار مغز نقش گیرنده را ایفا می کند. در ارتباط مغز به مغز، یک سو فرستنده و سوی دیگر گیرنده است. نوار مغز پردازش های فرستنده را به ما نشان می دهد. حال ما باید توسط تکنولوژی آنچه از فرستنده به دست آورده ایم به مغز دیگر یا همان گیرنده انتقال دهیم. برای این انتقال باید دستگاهی داشته باشیم تا این امواج را این بار به زبانی که مغز توانایی کسب و فهم آن را دارد، ترجمه کند. این کار را دستگاه تی ام اس انجام می دهد. تی ام اس نوعی تحریک غیرتهاجمی مغز است. در این دستگاه تحریک توسط میدان الکترومغناطیس انجام می شود. این میدان الکترومغناطیس نوعی جریان الکتریکی در منطقه خاصی از مغز ایجاد می کند. این جریان الکتریکی خود به مثابه نوعی پیام در مغز عمل می کند؛ بنابراین کاملا مشخص است که دستگاه تی ام اس کاری برخلاف الکتروانسفالوگراف انجام می دهد و آنچه را ما به عنوان داده از فرستنده ها کسب کرده ایم، در نهایت به یک تغییر الکتریکی موضعی در مغز گیرنده تبدیل می کند؛ این گونه پیام از فرستنده به گیرنده منتقل می شود. این کاری است که در ارتباط یک مغز با مغز دیگر انجام می شود و مبنای چیزی است که Brain-to-Brain Interface نامیده می شود؛ اما اهمیت کار جدید در این است که به جای دو مغز، سه مغز به هم متصل شده است. اینکه ما بتوانیم ارتباط مغزها را از دو مغز فراتر ببریم، در واقع مقدمه ای برای ساخت شبکه ای مبتنی بر اتصال مغزهاست. از این رو محققان برای این کار جدید عنوان مغز-شبکه یا BrainNet را به کار برده اند که شباهت بسیار زیادی به کلمه اینترنت دارد. این موفقیت راه را برای اتصال چندین و شاید در نهایت، بی نهایت مغز به هم را باز می کند.

حال کمی می توانیم عقب تر بنشینیم و این دورنما را با هم مشاهده کنیم. فرض کنید میلیون ها مغز با توسل به این تکنولوژی به یکدیگر متصل شوند. در این صورت انسان ها می توانند به صورت گروهی درباره مسئله خاصی تصمیم بگیرند. هر مغزی می تواند موضوعی را از جنبه خاصی نگاه و درک کند. وقتی این جنبه ها در کنار هم قرار گیرند، ما می توانیم نوعی نگاه بینامغزی به موضوعات داشته باشیم و تصمیم های بزرگی را اتخاذ کنیم. این موضوع می تواند به اکتشافات بزرگ نیز منجر شود.

چنین طرح بزرگی درعین حال سوال های اخلاقی متعددی را نیز مطرح می کند. آیا ممکن است مثل هر چیزی دیگر مغز-شبکه نیز مورد سوءاستفاده قرار گیرد. فرضا دولت ها و حکومت ها از آن برای تحت انقیاد قراردادن ذهن های شهروندان خود استفاده کنند؟ یا مثلا گروه های نوتاسیسی در فضای ی مانند گروه القاعده یا داعش از این تکنولوژی برای یکی کردن نیروهای خود استفاده کرده و این گونه ضربات بسیار مهلک تری را بر پیکره بشریت وارد کنند؟ همه اینها سوالاتی است که در ذهن مطرح می شود و گاه هولناک جلوه می کند؛ اما هیچ گاه نباید چنین نکات و سوالاتی مانع پیشرفت علم و ورود آن به حوزه های جدید شود.

تاریخ نشان داده که اگر گروه و مکتبی به مخالفت با علم دست زد، محکوم به شکست و نابودی است. فقط دنیای جدید باید شرایطی را به وجود آورد که از احتمال سوءاستفاده از این کشفیات و تکنولوژی های جدید کاسته شود. شاید تنها چیزی که بتواند از تبعات منفی این گونه کشفیات بکاهد، تاکید هرچه بیشتر بر دو مقوله بسیار ارزشمند آزادی و دموکراسی است.

دکتر عبدالرضا ناصرمقدسی

مقاله جدید پیرامون فلسفه علم را در خبرگزاری مهر در

اینجا، و هم در ادامه همین وبلاگ می توانید مطالعه نمائید. 

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی: فلسفه علم از زمان پیدایش خود در ابتدای قرن بیستم همواره با این سوال مواجه بود که دقیقا به چه حوزه ای در علوم تجربی باید بپردازد و مسائل و دغدغه های آن چیست؟

از جمله مواردی که واژهفلسفه»به صورت مضاف»به کار می‏ رود، در خصوص اصطلاح فلسفه علم» می‏ باشد. در مورد اینکه ماهیت فلسفه علم چیست، جان لازی در کتابدرآمدی تاریخی به فلسفه علم» چهار دیدگاه را مورد نظر قرار داده است.

یک نظر این است که فلسفه علم عبارت است از صورت بندی و ترتیب و تنسیق جهان‏ بینی ‏هایی که با نظریه‏ های علمی مهم، سازگار، و از برخی جهات بر آنها مبتنی هستند. بر حسب این نظر، این وظیفه فیلسوف علم است که ملازمه‏ های عامتر علم را به دقت تبیین کند. این کار می‏ تواند به صورت تحقیق نظری درباره مقوله‏ های وجودی(هستی شناختی)که در بحث از مطلق وجود بکار می‏ روند، انجام پذیرد. در این مورد می‏ توان به آلفرد نورث وایتهد(۱۸۶۱-۱۹۴۷)اشاره نمود.

وایتهد در صدد پرورش یک طرح مفهومی جامع برآمده بود که مقولاتش چندان کلی بودند که بتوانند همه هستی‏ های جهان را بنمایانند. در واقع این طرح یا صورت‏بندی عبارت از یک سلسله از مفاهیم است که بر مبنای آنها همه عناصر تجربه را می ‏توان تعبیر کرد. این طرح وایتهد با عنوانفلسفه پویش» خوانده می‏ شود. مراد وایتهد از این فعالیت ابداع یک نظریه علمی جدید نبود بلکه می‏ خواست شیوه‏ هایی را پیشنهاد کند که به مدد آنها کلی‏ ترین برداشت های ما در باب ماهیت حقیقت، علم جدید را نیز به حساب بیاورد. و برای مثال بر همین مبناست که وایتهد اصرار داشت که پیشرفت های اخیر فیزیک ایجاب می ‏کند که مقولات جوهر و عرض با مقولات پویش» و تأثیر» عوض شود.

فلاسفه مختلف دیگری نیز به این سوال پرداخته اند و از زاویه نگاه خود به آن ورود کرده اند که فلسفه علم و مسائل آن چیست و آن را بررسی کرده اند. یکی از این فیلسوفان آرثر دانتو

[۱] است که در مقاله ای با عنوان مسائل و دغدغه های فلسفه علم» به این موضوع پرداخته است.

مقاله ای که در ادامه از نظر شما می گذرد برای دانتو است که به مسائل فلسفه علم با نگاه امروزین پرداخته است.

مسائل فلسفه علم

حوزه فلسفه علم چندان فراخ است که از یک سو شامل بررسی مسائلی می شود که حل آن ها به دلیل قرابتشان با علم، هم کمکی است به علم و هم به فلسفه، و از سوی دیگر شامل مسائلی می شود که به دلیل نسبت بسیار نزدیکی که با فلسفه دارند، حلشان هم به کار متافیزیک می آید، هم معرفت شناسی و هم فلسفه علم به معنای الاخص. همین طور، مباحثی که فیلسوفان بدان دست می برند، گاه بسیار تنگ دامنه است همچون تبیین یک مفهوم خاص که در شاخه خاصی از علوم اهمیت دارد، و گاه بسیار دراز دامن است و به شئون ساختاری همه علوم من حیث المجموع تعلق دارد. لذا تعیین مرز مشخص میان فلسفه علم و علم فلسفه، و حتی تاریخ علم (به معنای الاعم) آسان نیست.

مفاهیم

زبان عرفی، ابزار لازم را در کف کار می نهد تا به تفصیلی ترین وجه، اشیای خاص را توصیف کنیم، گرچه غنی ترین توصیف، هیچ گاه نمی تواند منطقا جامع جمیع اوصاف ساده ترین شی باشد. علم برای توصیف اشیا، به عمد از زبانی محصور استفاده می کند و شاید بتوان گفت که دانشمندان هم فقط به بررسی اشیایی می پردازند که به زبان علم، قابل توصیف باشند و حد توصیف، حد بررسی را هم معین می کند.

ابتدا، مصطلحات علمی پیوستگی آشکاری با واژه های هم معنای خود در زبان عرفی داشتند همچنان که خود علم هم از جنس تجربه عرفی بود. اما بعدا، استعمال خاص الفاظ (در معنای جدید) به سرعت رواج یافت و اینک یک دسته مهم از مسائل فلسفی به نسبت میان زبان های علمی و عرفی راجع می شوند و نیز به نسبت میان مصطلحاتی که خادم اهداف علمی اند و مصطلحات دیگری که همان مطابق ها را دارند، اما به کار علم نمی آیند.

دانشمندان، از گالیله گرفته تا ادینگتون، گاه می خواستند که اوصاف غیر قابل تبیین به زبان علم را موهوم بشمارند، و یا دست کم چنین می اندیشیدند که سوال از موهوم یا ناموهوم بودن آن اوصاف، سوال مهمی است. بی شک اگر بخواهیم جمیع تمایزاتی را که از جمیع توصیفات ممکن ناشی می شوند، به حساب آوریم؛ علم معنای خود را از دست خواهد داد، و در عین حال، هیچ دستورالعملی هم در کار نیست که معین کند کدام یک از محمولات، بیشتر برازنده علم اند.

فیلسوفان گاه خواسته اند که زبان مشاهده علم را به زبان دیگری _ مثل زبان داده های حسی _ برگردانند، اما هنوز، زبان مشاهده، در علم آخرین سخن را می گوید. البته همچنان پرسش های بسیار بی جواب مانده اند که آیا زبان مشاهده همه علم را کفایت می کند یا نه، آیا زبان علم را تماما می توان از واژه های دال بر امور محسوس بنا کرد، چنانکه دیگر نیازی به هویات نهانی و فرآیندهای پوشیده و ساختارهای خفی، که تن به مشاهده و اندازه گیری نمی دهند نیفتد؟

وقتی به بحث از نئوری ها برسیم، می توانیم داوری سودمندی در این باب بکنیم، لکن، این قدر معلوم است که با وجود نقش مهمی که مشاهدات در صورت بندی و آزمون تئوری ها دارند، تکیه بر مشاهده صرف از اندازه گیری (که آن هم اهمیتش کمتر از مشاهده نیست) محدودیت می پذیرد. چون شیوه های مختلف شمارش، که معنا علمی مقیاس ساختن و اسناد عدد دادن در گروه آن هاست، محتاج به اعداد حقیقی است، و مجموعه اعداد حقیقی، در قوه یک پیوستار است و به همین سبب است که کارل همپل می گوید:

تعریف کامل واژه های کمی به مدد کیفیات محسوسه ناممکن است».

با این همه، کوشش کسانی که می خواستند همه زبان علم را از واژه های دال بر امور محسوس بنا کنند باعث شد تا مفاهیم و واژه هایی که نقش منطقی دیگری در علم دارند کشف شوند و اینک یکی از وظایف مهم فلسفه علم این شده است که نسبت میان مفاهیمی را که در مراتب مختلف زبان پشرفته تئوری های علمی قرار دارند، و به طرق گوناگون به مشهودات ارتباط می یابند کشف و تعیین کند.

قوانین

شئون نحوی قوانین را نمی توان به آسانی از شئون دلالی و معنایی، و یا از فواید عملی آن ها جدا کرد. غرض از نحو» در اینجا همان شروط صوری است که عبارتی را قانون وار» می کند، و شروط دلالی همان هاست که ملاک صدق و کذب عبارت قانون وار را به دست می دهد. و چنان که می دانیم عادتا قانون را چنین تعریف می کنند:

عبارت قانون واری که صادق باشد.

لکن برخی از فیلسوفان با این تعریف موافق نیستند چرا که این تعریف می تواند همه عبارات را از قانون بودن بیندازد، چون به نظر آنان، اصولا قوانین چنان عباراتی نیستند که (به معنای عرفی و یا به هیچ معنایی) صدق و کذب بپزیرند. این فیلسوفان، عبارات قانون واری را که به کاری بیابند، قانون می شمارند.

به عنوان مثال در عبارت همه موهای سر من سیاه اند»، موهای سر من» حد مقیدی است و به همین سبب آن عبارت نمی تواند قانون باشد. برای تشخیص، مقدم» های مقید در قوانین معیاری عرضه شده است که می گوید اگر قضیه شرطی بتواند پشتوانه یک قضیه شرطی صادق و رخ نداده ( کاذبه المقدم)

[۲] قرار گیرد، قانون است، اما اگر آن شرطی کاذبه المقدم ، کاذب باشد قانون ادعا شده قانون نیست، و حد وارده در آن مقید است نه مطلق. ( مانند وقتی که درباره یک موی سپید خاص می گوئیم: اگر آن رشته مو بر سر من بود، سیاه بود).

لکن این معیار، مصادره به مطلوب است چرا که برای تحلیل شرطی های کاذبه المقدم خود از قوانین کلی کمک می گیرد و به هر حال این مساله هنوز حل نشده است و برای داشتن تحلیلی از شرطی های کاذبه القمدم، و معیاری برای تمیز صادق از کاذب آنها همچنان چشم به دست فیلسوفانیم. به آسانی نمی توان ادعا کرد که موهای سر من» مقید است و کلاغ» در عبارت همه کلاغ ها سیاه اند» مطلق.

گو اینکه موهای سر من به شئ خاصی اشارت می کند و حدود وارده در قانون، چنان که گفته اند، نباید متضمن چنین اشارتی باشند. اما از طرف دیگر، این تقید، قوانین کپلر را از قانون بودن می اندازد و جز نام قانون برای آنها باقی نمی گذارد و امکان بیان هرگونه قانونی درباره کل عالم را منتفی می سازد. اگر هم بتوان قوانین کپلر را قانون خواند به دلیل آنکه از قوانین دیگری قابل استنتاج اند که حدود مقید ندارند، این امر در مورد قوانین کل عالم صادق و جاری نیست. به علاوه، می توان ادعا و احتجاج کرد که عبارت همه موهای سر من سیاهند» از قوانین کلی درباره مو داشتن که حاوی محمولات کیفی محض اند، قابل استنتاج است، و از این رو، بسی دشوار به نطر می رسد که بتوان معیارهایی دقیق و مضبوط برای تعیین قانون واری به دست داد.

اگر حدود عبارت قانون وار L مطلق باشند، دیگر نمی توان صدق آن عبارت را از طریق استقرای ناقص اثبات کرد. همیشه عقلا امکان دارد که مصادیق نا آزموده ای از F وجود داشته باشند، و لذا هیچ گاه عبارت (fx>Gx) (x) را با وجود مصادیق موافق بسیار نمی توان ثابت شده انگاشت.

اصولا، چنان نیست که قوانین همواره ( و حتی اغلب) از استقرا و شمارش نمونه های بسیار به دست آیند. فی المثل قوانین گالیله، از چند مشاهده معدود حاصل شده اند و مخالفان استقرا (عمدتا کارل پوپر و پیروانش) هم بر آنند که نقش مشاهدات، آزمودن قانون هاست نه فراهم کردن پایه ای استقرایی برای آن ها.

بنابر این رای، حاجت نیست که قوانین تعمیم مشاهدات باشند، بلکه کافی است که به مدد مشاهده ابطال پذیر باشند.

در پاره ای از موارد کذب یک عبارت قانون وار، دست کم به مدد مدلولات مشهوده اش آشکار می شود، اما در اغلب موارد، آنقدر می توان عبارات اصلاحیه ای از جنس به شرط دست نخوردن بقیه چیزها»

[۳]، به عبارت قانون وار افزود که برای همیشه بتوان آنرا حفظ کرد و رد و قبولش را به اراده (نه منطق) واگذار نمود. این، گواهی می دهد که موازین رد و قبول عبارات قانون وار، غامض تر از آن اند که استقراگرایان و مخالفانشان گفته اند، و شخصی می تواند رای ابزارانگاران را برگیرد که می گویند قوانین نه صادق اند و نه کاذب بلکه ابزاری هستند برای تسهیل استنباط، و به قول گیلبرت رایل

[۴]، برگه جواز استنباط اند».

بنابر این، دیدگاه سوال اصلی به قول استفن تولیمن

[۵] این نیست که آیا آن قانون صادق است»؟ بلکه این است که کی آن قانون درست در می آید؟» و بدینسان قوانین، نه عباراتی حاکی از جهان، بلکه قواعدی برای تنظیم رفتار ما در جهان خواهند بود، و قواعد عملی به جای ملاحظات دلالی خواهند نشست، یعنی پذیرفته شدن L به منزله یک قانون در گرو این خواهد بود که همراه با دادن خبر، پیش بینی های کامیاب نیز داشته باشد.

حال، آیا علاوه بر قدرت پیش بینی های کامیاب، قانون را صادق هم می توان خواند یا نه و به کدام معنا این کار شدنی است، سوالی است که برای پاسخ دادن به آن باید مباحث فلسفی بزرگ تری را در میان آورد.

کثیری از قوانین علمی صورتا آماری اند، لکن دانشمندان و فیلسوفانی که اصل علیت را به منزله حقیقتی مابعدالطبیعه یا آرمانی علمی برگرفته اند، از قبول این رای ابا می ورزند که قانونی غلمی باشد و مغ الوصف، بر از ربطی محتمل میان پدیدارها بدهد. اینان به چیزی کمتر از قوانین علی (غیر آماری) رضا نمی دهند و لذا گرچه قوانین آماری را به منزله مصنوعاتی گذرا تحمل و تصویب می کنند اما چشم می دارند که روزی به جای یکایک آنها، قوانین علی بنشینند.

لکن برنامه بازسازی قوانین آماری و تئوری های حاوی آنها با موانع خطیری در تئوری کوانتومی ماده، که پایه فیزیک اتمی است، رو به رو شده است، چرا که به برهان معلوم شده است که قوانین قابل تحویل به قوانین غیر آماری(علی) نیستند.

البته، منطقا امکان این هست که تئوری کوانتومی، به طور کامل کنار نهاده شود و تئوری دیگری به جای آن بنشیند، اما در درون خود تئوری، به هیچ وجه ممکن نیست که – فی المثل از طریق کشف متغییرهای نهان – قوانین آن را غیر آماری کنند، و چون از سویی احتمال ظهور رقیبی جدی برای آن بسیار کم است، و از سوی دیگر قراین موید آن بسیار نیرومندند، بسیاری از اعضای جامعه علمی معاصر به این واقعیت تن در داده اند که در حاق یکی از تئوری های بنیانی آن، عدم علیت با صلابت تمام نشسته است.

اگر تئوری کوانتیک صادق باشد، آن گاه پاره ای از حوادث، احتمال ذاتی و عینی خواهند داشت، و به عبارت دیگری، ناعلی (تصادفی) خواهند بود. یعنی خود، محتمل اند نه اینکه احتمالشان را از علم و جهل ما بگیرند. مفهومی معرفت شناختی از احتمال، که با استقرا و تائید خوشاوند است و با علیت ناسازگار نیست.

حتی می توان سخن از احتمال قوانین علی گفت، بدین معنا که بگوئیم درجه تائید فلان قانون، نسبت به شواهدی که در اختیار ماست، مساوی عددی است کمتر از یک و بیشتر از صفر. ظاهرا آن مفهوم غیر معرفت شناختی، احتمال است که منفور علیت است، مفهومی که احتمال را از آن خود حوادث می داند. این را هم بگوئیم که قوانین غیر علی دست کم بدین معنا می توانند علی باشند که مقادیر پاره ای از متغیرهای احتمالی شان را مقادیر متغیرهای دیگری معین کنند. علی ای حال، بحث در باب میزان ناسازگاری بیان اصل علیت و قوانین غیر علی و تبیین دقیق دو نوع احتمال، از جمله مناقشات و تحقیقات جاری فلسفی هستند.

اعتقاد بر آن است که قوانین، خدمت بزرگی به تبیین و پیش بینی می کنند. گفته اند که شرط لازم تبیین حادثه E آن است که E را تحت قانونی کلی مندرج سازیم که از عهده پیش بینی آن می تواند برآید. همپل بر آن است که نسبت زمانی دانشمند و حادثه تنها تفاوتی است که پیش بینی و تبیین با هم دارند.

در این تقارن (میان تبیین و پیش بینی) کسانی مناقشه کرده اند (بالاخص اسرائیل شفلر

[۶])، لکن می توان با تمییز نهادن میان انواع گوناگون قوانین از آن دفاع کرد. اگر منظور از تبیین، تبیین علی باشد، همه قوانین قادر بر پیش بینی و قادر بر تبیین نخواهند بود، چون در میان قوانین آماری، یا قوانینی که تغییرات هم زمان کمیات را به صورت تابعی از یکدیگر بیان می کنند، و امثال آن ها، که همه برای پیش بینی به کار می روند. تازه، به فرض قبول همه نکات یاد شده، این خود محل سوال است که آیا همه جا در علوم، در تاریخ و در علوم اجتماعی ( که مرکز اصلی مناقشه است) تبیین علی حاجت به قوانین علی دارد یا نه؟

علی ای حال، تبیین نظم ها برای علم بسی مهم تر از تبیین حوادث خاص است و لذا خلاق ترین کامیابی علم علامتش آن است که به تبیین قانونی از قوانین برسد. از اینجا به تئوری ها میرسیم چرا که عقیده عموم بر این است که برای تبیین قانون L، می باید L  را از تئوری T، که واجد اوصاف خاصی است، استنتاج نمود.

تئوری ها

قانونی را تجربی می نامیم که جمیع حدود غیر منطقی اش، مشاهده پذیر باشند، تئوری، نظامی است از قوانین که برخی شان تجربی اند. نه همه قوانین تجربی عضو تئوری ها هستند و نه همه قوانین موجود در تئوری ها تجربی اند، چون برخی از قوانین موجود در تئوری ها واجد تصورات غیر محسوسه (تئوریک)

[۷]اند. تصورات غیر محسوس، اگر دلالتی داشته باشند، بر فرآیندها و یا هویت های مشاهده ناپذیر دلالت دارند، و به مدد تحولاتی که در این نهات خانه رخ می دهد، شخص می تواند نظم های ظاهر را که قوانین تجربی حاکی از آن ها هستند تبیین کند.

از این رو، نظم هایی که قانون بویل – چار ( که همه تصوراتش مشاهده پذیر است) حاکی از آن هاست، به مدد رفتار ( مشاهده ناپذیر) مولکول های گاز ( که بر حسب تئوری، گاز متشکل از آن هاست) تبیین می شوند. منزلت معرفتی تصورات تئوریک و هویات تئوریک، ( که مطابق های تصورات اند، اگر مطابقی داشته باشند)، محل پژوهش های عمیق فیلسوفان بوده است. صرف مشاهده ناپذیر بودن، مقوم این هویات نیست (سزار، هم اینک و اینجا قابل مشاهده نیست و مع الوصف نامش از تصورات تئوریک نیست). بلکه مقوم آن ها این است که ذاتا مشاهده ناپذیرند.

آیا هیچ معنا دارد که از مشاهده پذیری تابع پسای، الکترون، میدان، من برتر و امثال آنها سخن بگوئیم. از این گذشته، به شرط صدق تئوری، رفتار هویات تئوریک وارد در تئوری، (مثل پاره ای از ذرات بنیادی) چنان با رفتار هویاتی که به مدد آن ها تفسیر می شوند فرق دارد که در چارچوب مفهومی متعارف ما نمی گنجد.

با این همه، می بینیم که مفاهیم تئوریک جایی راسخ در زبان علمی دارند. استراتژی تجربی مذهبان آن بود که به جای این مفاهیم با تعاریف مصرح بگذارند و یا آن ها را با عبارات تحویل گر، گره بزنند، و بدین شیوه آن ها را از زبان علم حذف کنند، اما جهدشان بی توفیق بود، گو اینکه با تکنیک هایی می توان به سهولت تمام آن ها را با عبارات دیگری تعویض کرد.

ویلیام کرگ، برهان کرد که هیچ تئوری واجد محمولات تئوریک و مشهود نیست که نتوان به جای آن تئوری ای نشاند که همان تئوری های مشاهدتی( یا قوانین تجربی) را نتیجه بدهد و در عین حال، جز محمولات مشهود نداشته باشد. اما این کشف، فتحی نصیب مذهب تجربی نکرد. دلایل امر چندان روشن نیست.

اما شاید یکی از دلایلش این باشد که معلوم شد مفاهیم تئوریک، نقش و معنایی در کل ساختار تئوری دارند، که نمی توان آن ها را از تئوری بیرون کشید و باز هم انتظار داشت که تئوری، تئوری بماند. حق این است که گاه به جای آنکه مفاهیم تئوریک بر حسب مفاهیم مشاهده پذیر تعریف شوند کار به عکس می شود و مفاهیم مشاهده پذیر بر حسب زبان تئوریک تعریف می شوند، و شخص برای انجام مشاهدات مناسب، مجبور می شود که ابتدا بر تئوری احاطه یابد.

علی ای حال، هر چه تئوری مرکب تر شود، راه استنباط یک مشاهده (منتظر) از مشاهده پیشین غامض تر و تیره تر خواهد شد ( مراحل و محاسبات بسیار ممکن است در میان راه پیش آیند)، و با قضیه شرطیه کلیه ساده ای که قبلا آن را حاکی از قانون می پنداشتند، فاصله بسیار خواهد گرفت.

و به قول همپل، تئوری مانند یک شبکه فضایی مرکبی است که گویی بر صفحه ای از مشاهدات شناور است، و به مدد قواعد تفسیر بر آن لنگر می اندازد.» معنای این سخن این است که تئوری ها به منزله یک کل واحد با آزمودنی ها مواجه می شوند، اما نه با جمعی اجزایشان، و قواعد تفسیر یا تطابق که این مواجهه را میسر می سازند خود عضوی از تئوری نیستند. و همین است سر آنکه یک شبکه تئوریک صوری، می تواند به مدد تفسیرها و تطابق های گوناگون، بر حوزه های مختلف تجربه و مشاهده تطبیق گردد.

تئوری ای را می توان نظامی صوری دانست که ذاتا از تفسیر خود متمایز است. و به زبان بریث ویت، اولی را می توان نظام سوری- استنتاجی و دومی را مدل آن خواند. لکن تاریخ علم و عمل نشان می دهد که این دو همواره با هم ظاهر می شوند.

این تمایز ابتدا وقتی آشکار شد که هندسه های نااقلیدسی ( همانند هندسه لوباچفسکی) در رسیدند و این سوال داغ را بر انگیختند که کدام هندسه، هندسه واقعی جهان است، و هندسه که تقریبا همواره الگوی نظامات آسیوکاتیک بوده، طرحی شد تا دست کم به منظور تحلیل نظم صوری عموم تئوری ها، مورد استفاده قرار گیرد. از این رو در نگاه فیلسوفان، تئوری ها، سیستم هایی هستند که مفاهیم اولیه و ثانویه و عبارات اولیه و ثانویه را به کار میگیرند، و قواعد مصرح تشکیل و تبدیل را به کار می برند به ضمیمه کارهای دیگری از این جنس.

اما به راستی معلوم نیست که جدا از صورتی که فیلسوفان، برای بیان مقاصد خود به تئوری های علمی می دهند، آیا آن ها از پیش خود واجد صورتی آکسیوماتیک اند یا نه و آیا اصلا برای ساختن تئوری های علمی، آکسیوماتیزه کردن امری ضروری است؟

جمع بندی

به هر حال، در طی تاریخ، هر وقت تئوری ای صورت می بسته است، مبدع آن مدلی برای آن در نظر داشته است و اجمالا چنین می اندیشیده است ( خواه این همان منطق اکتشاف» که هانسون از آن دم می زد باشد خواه نه) که نظم هایی که تئوری در پی تبیین آن هاست به شرطی تحقق خواهند یافت که فلان دسته از امور( که تئوری از وجودشان خبر می دهد)، مقدم بر آن ها تحقق یافته باشند. اینجاست که این سوال بی درنگ به ذهن می رسد که آیا آن شرایط تئوریک، به واقع، محقق اند یا نه، و برای پاسخ به همین سوال است که تخیل علمی چالاکی و انتظام می یابد.

اگر ابزار (منطقی) صوری برای استنتاج نتایج آزمون پذیر از تئوری در دست نباشد، تئوری به صورت تبصره ای رفوگر

[۸] در خواهد آمد و علاوه بر انتاج قوانینی که تئوری در اصل برای تبیین آنها ابداع شده است، توقع بیشتری از آن خواهد رفت.

اما، کم و بیش همین قدرت تئوری بر انتاج نتایجی دور از زمینه آغازین رویش آن است که معیار رد و قبول آن خواهد بود، چون علاوه بر اینکه این معیار بر ثمربخشی تئوری تاکید دارد، آن استنتاجات زمینه وسیع و ذووجهی را برای آزمودن تئوری در اختیار آزمونگر می نهند. تئوری های بزرگ تاریخ علم، مانند تئوری نیوتن، انیشتین و دیراک، تعداد کثیری از پدیدارها را که ربطشان بر احدی مکشوف نبود، در یک نظام جامع واحد، گرد آوردند و به هم پیوستند.

اینک امکان ندارد که بدانیم آیا روزی همه دانسته های علمی در دل یک تئوری واحد مدرج خواهد شد یا نه، لکن هم اینک مستمرا تئوری هایی در دل تئوری های دیگر هضم می شوند، و این هضم و جذب، مناقشات فوق العاده جالب فلسفی را بر می انگیزند.

توضیح دقیق منطق تحویل علمی (مانند تحویل ترمودینامیک به مکانیک، خواه موجی و خواه ماتریسی) باعث می شود تا نکته هایی که به نحوی مبهم در مناقشات و معضلات کهن فلسفی نهفته بود، آفتابی شوند مانند اصناف طبیعی، اراده آزاد و علیت و . .

یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر را می توانید هم در سایت این خبرگزاری (

اینجا) مطالعه نمائید و هم در ادامه از نظر شما می گذرد.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-سید مهدی دزفولی*: پیش از این در سلسله مقالاتی که به صورت جسته و گریخته درخبرگزاری مهر منتشر شد، به بررسی گزینشی ابواب مختلف در فلسفه علم از جمله فلسفه زیست شناسی، فلسفه زبان؛ فلسفه ذهن و همچنین بررسی مساله اختیار یا عدم اختیار پرداختیم.

مسائلی که تشکیل دهنده بخش های مهم و عمده ای از فلسفه علم در قرن بیستم بودند و این روزها همچنان در فلسفه علم بحث پیرامون آنها داغ است. حال به بررسی یکی از مهم ترین و پایه ای ترین مسائل می پردازیم که تجربه در علوم جدید است. اینکه دقیقا منظور از تجربه چیست و در علوم جدید به چه کار می آید؟

پیش از اینها گالیسون و تامس کوهن به صورت مفصل در کتاب های خود درباره تجربه و ارتباط آن با علوم تجربی صحبت کرده بودند.

تجربه را در منطق و روش شناسی کلاسیک در مقابل استقرا می نشانند.

مقصود از استقرا، تصفح ناقص جزئیات بود و استنتاج قاعده ای کلی و شکننده از آن (همچون نتیجه گیری همه کلاغ ها سیاه اند» از کلاغ الف سیاه است»، کلاغ ب سیاه است» و .). برای استحکام استقرا و به دست آوردن قضایای کلی حقیقی، از قاعده ای ارسطویی استفاده می کردند که می گفت: تقارن بی سبب دو یا چند حادثه نادر است». این قاعده کبرای قیاسی قرار می گرفت که صغرای آن، همان تعمیم استقرایی شکننده بود و نتیجه، قضیه ای کلی بود که ربط سببی و دایمی میان دو حادثه را بیان می کرد.

برای نمونه، اگر آب بارها و بارها در ۱۰۰ درجه به جوش آید (در شرایطی معین و ثابت)، آنگاه به حکم اینکه تقارن بی سبب نادر است، معلوم می شود که تقارن جوش آمدن و درجه ۱۰۰، تقارنی بی سبب و اتفاقی نیست و بنابر این، می توان گفت همواره آب در ۱۰۰ درجه به جوش می آید. منطقیان این قضیه اخیر را که محصول مشترک استقرا و قیاس است، قضیه ای تجربی می نامیدند. (ابن سینا، ۹۵-۹۶ نصیرالدین ۳۷۲ – ۳۷۳، صدر ۳۱-۳۶)

اما در فلسفه جدید غرب، تجربه چنین تعرفی ندارد و تفاوتی ماهوی و منطقی با استقرا پیدا نمی کند و در اساس، شیوه ای است مولف از مشاهدات (observation) و استقرائات عدیده و سنجیده و هدفدار (و گاه بهره جویند از ریاضیات) برای کشف رابطه ای علی یا نظمی طبیعی یا اثبات یا ابطال یا تائید (confirmation) تئوری یا قانونی عملی.

بدین قرار، در علوم تجربی جدید، تجربه در دو مقام به کار می رود:

۱) مقام کشف و گرد آوری و ۲) مقام داوری.

اگر چه به نظر بسیاری از فیلسوفان علم، نقش اصلی تجربه در این علوم، داور بودن است، نه کاشف بودن. آنجا هم که سخن از کشف می رود، به دلیل رخنه های نیرومند هیوم در ضرورت و علیت و یاس از رفوپذیری استقرا، بیشتر کشف نظمی قانون وار منطور است، تا رابطه ای ضروری و علی.

مورخان علم توجه به استقرای پیجیده و هدفمند (تجربه) و صورت بندی نوین آن را میراث اصیل فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶) می‌شمارند، اگرچه، حضور آن در عصرهای باستان را به هیچ رو انکار نمی کنند. ارسطو، خود تجربه گری ورزیده بود و در زیست شناسی مشاهدات دقیقی داشت و ابن سینا در طب و داروشناسی دست به تجربه های باریکی برد و دقایق روش شناسی تجربی را – که به درستی با یافته های بیکن برابری می کرد – در قانون به ودیعت نهاد ( موسی، ۲۳۴؛ به نقل از مادام گواشون).

اما غلبه مدرسی‌گری و خوار شمردن طبیعت و علوم طبیعی و اشغال عالمان به باریک اندیشی در حقایق عالیه و ثابته» وجود، رفته رفته نگاه تجربی به جهان فانی و پست را کم فروغ و کوته بین کرد تا وقتی که رنسانس در رسید و عزم بشر بر تسخیر طبیعت و ملالتش از قیاسات عقیم برهانی و مشاجرات ناکام متافیزیکی، او را به سوی استقرا و روش تجربی راند و فرانسیس بیکن نو ارغنون» را در مقابل ارغنون ارسطو نوشته و نهاد و به جای آموختن قانون قیاس، آداب استقرا را آموزش داد و روح دوران جدید را در این عبارت ریخت که قیاس به درد غلبه بر خصم می خورد، اما آدمی به چیزی حاجت دارد که او را بر طبیعت غلبه ببخشد.»

این چیز عبارت است از نوعی استقرا که دریافت ها را به اجزای خود تجزیه کند و با شیوه خاص حذف و طرد به نتیجه ای ضروری برسد.» ( نظریه ها .، ۵۱).

وی در همین کتاب نو ارغنون»، استقراگرایان صرف را در گردآوری به موران، و مردان قیاس را در بافندگی به عنکبوتان تشبیه می‌کند و مرد راستین علم را چون زنبوری می شمارد که مصالح خود را از گل ها و باغ ها و چمن زارها گرد می آورد، ولی با نیروی خودش آن ها را تبدیل و هضم می کند.» ( فلسفه علمی، ۱/۱۶۵).

روش شناسی تجربی بیکن، واجد دو مرحله سلبی و ایجابی است:

مرحله سلبی عبارت است از شناختن بت» ها و حذر کردن از آن ها. این همانند باب مغالطات است در منطق کلاسیک. بت های قبیله، غار، بازار  و نمایش خانه – که عبارت اند از عادات فکری و تعصبات شخصی و گروهی و مغالطات زبانی و تقالید تاریخی – موانع درک درست حقیقت و کشف رموز طبیعت اند. آن ها را باید شناخت و ذهن را از آن ها پیراست.

آن گاه نوبت به مرحله ایجابی، یعنی استقرای سنجیده ( تجربه) می رسد. در این گونه استقرا، به مشاهده صرف و منفعل اکتفا نمی شود، بلکه طبیعت را می فشارند و وادار می کنند تا خود را عوض کند.» ( نظریه ها، ۵۴)

برای انجام این گونه استقرا و رسیدن به قاعده کلی، بیکن پیشنهاد می کند که محققان ۳ جدول ترتیب دهند: جدول حضور، جدول غیاب و جدول مدارج.

در میان مصادیق یک پدیده، بیکن ۲۷ نوع مصداق را بر شمارد که ارزش ویژه دارند که اغلب توسط خود محقق پدید می آیند و داوری درباره صورت ها یا علت های محتمل یک پدیده را آسان می کنند و به حذف یک یا چند صورت کمک می نمایند (همان، ۶۰).

این مصادیق فیصله بخش، همان ها هستند که بعدها در تاریخ علم، آزمون های فیصله بخش نامیده شدند و اهمیت بسیار یافتند و داوری میان تئوری‌های رقیب را به عهده گرفتند، مانند مشاهده پذیری اهله زهره که آزمونی فیصله بخش میان نظریات بطلمیوسی و کپرنیکی در ستاره شناسی قلمداد گردید. (کوهن، ۲۲۲-۲۲۴).

شیوه تجربی بیکن، با همه نیکی ها که داشت، شیوه ای محافظه کارانه بود و همواره دانشمندان را به حرکت آهسته و محتاطانه از پائین به بالا دعوت می کرد. دانش تجربی نیرو گرفته بود و نمی توانست چنین آهسته گام بردارد و به انتظار جمع آوری داده های پراکنده و غربال کردن و طبقه بندی آنها بنشیند و سپس تئوری پردازی کند. روش دکارت را می توان شورشی بر ضد بیکن دانست. دکارت با استفاده از مبادی نخستین (first principles) و استخراج احکام تجربی از آن ها و حرکت از بالا به پائین کوشید تا علم فیزیک تجربی را بنا کند.

خطاهای متعدد و مکرر او، به نیوتن آموخت که چنان شیوه ای مقرون به صواب نیست. صدای بلند نیوتن در علم که من اهل فرضیه بافی نیستم»، یعنی اهل تجربه و استقرا هستم، بانگی بود بر ضد دکارت و شیوه ی غیر تجربی علم آفرینی او.

با این همه، چنان که مورخانی چون کوایره و آرتور برت – و بعدها کارل پوپر، فیلسوف شهیر علم- باز نموده اند، دست و دامان نیوتن هم از فرضیه ها پر بود و بر خلاف تظاهر و تجاهلی که می کرد، علم او هم یک علم تجربی – استقرایی تمام عیار نبود. (نک: برت، ۲۲۰ بب، سروش؛ علم چیست .، ۱۴۳ بب)

شیوه تجزبه و ترکیب نیوتن را گامی به پیش در تجربه گری دانسته اند. در این گام، تحولی معرفت شناسانه نهفته نیست، اما برای عالم تجربی، دقت و قوت افزون تری را به همراه می آورد. در تجزیه، عالم از جزئیات به کلی می رود (استقراء)، و در ترکیب از کلی به جزئی سیر می کنند (قیاس). این مقدار را در نزد ارسطو و راجر بیکن (با فرانسیس بیکن اشتباه نشود) و گروستست هم می توان یافت، اما تجزیه و ترکیب نیوتن واجد دو خصیصه تازه است: اول آنکه جزئیات حاصل از کلی باید مجددا و مستقلا مورد تائید تجربی قرار گیرند، و دوم آنکه باید به دنبال پیش بینی ها رفت که نو» باشند و از نمونه های نخستینی که در استقرا به کار گرفته شده اند، فراتر روند. (لازی، ۸۱).

هرشل (۱۷۹۲- ۱۸۷۱) ستاره شناس و فیلسوف علم انگلیسی، با تامل در دستاوردهای روش شناسان و عالمان پیش از خود، تصویر روشنی از روش شناسی علمی و نقش تجزیه را تا آن زمان در کتاب گفتارهای آغازین در فلسفه طبیعت (۱۸۳۰م) به دست داد. تفکیک میان مقام داوری و مقام گردآوری و اهمیت بنیادین تجربه در مقام داوری از آن اوست. همچنین است تاکید وی بر نقش فرضیه های راهنمای عمل که همواره از استقرا بر نمی خیزند، بلکه چون چراغی، جهت و هدف استقرا را روشن می کنند. همچنین است سخن وی در باب آزمون های فیصله بخش و پیش بینی های کاملا بدیع تئوری ها که مایه تائید نیرومند آنها می شود (چون مسیر بیضوی ستاره های دوگانه که تائیدی نامنتظر بر مکانیک نیوتنی بود) و نیز اهمیت نمونه های مبطل، که مقاومت تئوری در مقابل آن ها نشانه استحکام آن است.

این ها همه یادآور و پیشتاز روش شناسی کارل پوپر است که یک قرن بعد پا به عرضه ظهور نهاد. دو هم روزگار هرسل، یعنی جان استوارت میل و ویلیام هیوئل با تاملات خویش و نیز با مکاتبات میان خود، وضوح بیشتری به روش شناسی علم و نقش تجزیه در آن بخشیدند.

استقرا و تجربه اندک اندک از مقام گردآوری کنار نهاده می شدند و در مقام داوری جای می گرفتند. نیوتن در عمل، و هرشل در نظر چنین کردند. ویلیام هیوئل نیز به راه هرشل رفت و بر نقش فرضیات مقدم بر تجریه انگشت تاکید نهاد. وی که آشکارا دل به مکتب کانت سپرده بود، به فکت» خالص باور نداشت و همواره در علم، از ایده های مقدم بر فکت» جست و جو می کرد. استقرا هم در نظر وی البته بی ارج نبود، اما مانند نیوتن آن را در فرآیند فرضیه – استنتاج- بررسی» جای می داد. (نظریه ها ۲۱۷- ۲۱۶).

اما میل، ورق را برگرداند و خواستار بازگرداندن استقرا (تجربه) به جایگاه پیشینش شد، یعنی هم به مقام کشف و صید و هم به مقام داوری، هر دو.

تحولات پس از میل: شاید بتوان گفت باریک اندیشی های میل در چگونگی تجربه، قله و پایان تجربه پژوهی روش شناسانه بود، بدین معنا که حد توانایی و ناتوانی استقرای مرکب و میزان کمک به آن به کشف و داوری علمی معلوم شد. دانشمندان از آن پس، به دنبال راه های دیگر گشتند تا پارگی های استقرا را رفو کنند. جونز و چار پیرش از پیشگامان پیوند استقرا با حساب احتمالات بودند. با در آمدن بزرگانی چون کارنپ، نیگل و فون رایت، این حوزه وضوح مفهومی بیشتر یافت و تفکیک احتمالات عینی از ذهنی و محاسبه احتمال منطقی» فرضیات به روش شناسی علمی نیروی بیشتری داد.

در این عرصه، علاوه بر کتاب مساله منطقی استقرا»، از فون رایت (۱۹۷۵) و کتاب مبانی منطق احتمال» از کارنپ (۱۹۵۰)، باید از کتاب الاسس المنطقیه للاستقرا، تالیف محمد باقر صدر، فقیه و مرجه بزرگ اسلامی- شیعی یاد کرد که نخستین کتابی است که در تاریخ اسلام در این موضوع نوشته شده است.

کارل همپل و نلسون گودمن با طرح دو پارادوکس در تائید های استقرایی، شبهه و رخنه افکندند و صعوبت جدا کردن قرائن با ربط از قراین بی ربط را بازنمودند، و استقرا را از تصدیقات به تصورات تسری دادند.

همچنین درآمدن ابزارهای ظریف سنجش و اندازه گیری به کمک تجربه، مسائل تازه ای را پیش روی تجربه گران نهاد که از همه مهمتر تاثیر تجربه در پدیده تجربه پذیر بود. اصل عدم قطعیت و ناشدنی بودن تعیین هم زمان سرعت و مکان الکترون، از توالی این امر بود.

پوزیتیوسیم منطقی، تحول دیگری در این میدان بود که از گره خوردن معنا و صدق با تجربه حاصل آمد. پوزیتیویست های منطقی معناداری را در گرو تجربه پذیری، و تجربه پذیری را به معنای اثبات پذیری تجربی یا دست کم امکان بررسی صدق گزاره می دانستند.(ایر)

در مقابل، کارل پوپر با پیشنهاد معیار ابطال پذیری، تجربه پذیری را مساوق ابطال پذیری شمرد و پیوند معنا و تجربه پذیری را نیز گسسته دانست.

سرانجام، باید به تفطن هایی اشاره کرد که اولا تجربه را داور مطلق دادگاه علم نمی داند، بلکه آن را مسبوق و مصبوغ به تئوری می‌شمارد، و ثانیا حوزه تفسیر قراین و تجارب را منوط و متکی به پارادایم علمی حاکم (توماس کوهن) یا عوامل ی و اجتماعی و حتی علایق و منافع تجربه گران (آندرو پیکرینگ و دیگران) می داند. 

داستان تجربه در علوم جدید به خصوص علوم تجربی، خصوصا در قرن های نوزدهم و بیستم داستان مهم و پر فراز و نشیبی بوده است. فیلسوفان علم در قرن بیستم درباره آن سخن ها گفتند و جدال ها کردند. علوم جدید رابطه تنگاتنگی با تجربه دارد و در عصر و زمانه ما تجربه نقش مهمی در علمی بودن یا نبودن مساله ای ایفا می کند.

[۱]

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر مقاله ای با عنوان توهم اراده آگاهانه[۱] گزیده ای از مقاله دانیل.ام.وگنر است که توسط سید مهدی دزفولی ترجمه شده است. (

+)

مساله اراده آزاد از مسائل کلیدی و مهم در اندیشه بشری بوده و هست که قدمت آن شاید به هزاران سال قبل باز گردد. این که اساسا انسان آزاد است یا غیرمختار و چگونه میتوان اثبات نمود که مختار میباشیم یا خیر، از جمله جنجالی ترین بحث ها در همیشه تاریخ حیات انسان بوده است. دانیل وگنر Wegner Daniel روانشناس و استاد دانشگاه هاروارد یکی از پیشگامان مطالعه مدرن اراده» است و تا به حال مقالات و تالیفات زیادی را نیز در این باره انجام داده است. در یکی از  مقالاتی که توسط وی در سال ۲۰۰۴ منتشر شد به این مساله از نگاه خود پرداخته بود و بخشی از مقاله وی نیز در شماره اول و دوم دوره جدید نشریه ارغنون در سال ۱۳۹۳ نیز به چاپ رسیده بود که بخش های مهمی از آن مقاله از نظر شما می گذرد.

اراده چیست؟

اراده، قابل تجربه حسی و اندازه گیری آزمایشگاهی نیست؛ بلکه تنها آثار آن قابل مشاهده است.

سالیان دراز، چنین می پنداشتیم که اراده همان تلاش و همان کوشش فوق العاده ای است که در بعضی لحظه های دشوار آگاهانه از خود نشان می دهیم.

وگنر و اراده آزاد

وگنر در مقاله خود تلاش دارد با آزمایش های مختلف و بیان های متفاوت روانشناسی مساله اختیار را بررسی کند و به این سوال مهم و کلیدی پاسخ داد که چرا انسان میتواند مختار باشد یا نباشد؟

 فهم اراده آگاهانه به یکی از دو طریق زیر است. به طور معمول اراده آگاهانه را به مثابه چیزی در نظر میگیریم که وقتی کنشی انجام می دهیم آن را تجربه می کنیم. به نظر می رسد اعمال ارادی اند یا غیر ارادی و این احساس اختیاری بودن با انجام عملی به صورت هدفمند نشانه اراده آگاهانه است. همچنین سخن گفتن از اراده آگاهانه به مثابه نیرویی از ذهن - اصطلاحی برای ارتباط علی میان اذهان و کنش های ما - معمول است. می توان فرض کرد که تجربه اراده کردن آگاهانه یک کنش و علیت این کنش از سوی ذهن آگاه فرد، یک چیز واحدند. با وجود این، همانگونه که روشن می شود، آن دو کاملا با هم فرق دارند و تمایل به خلط منبع آنها، منبع توهم اراده آگاهانه است. لذا در ابتدا، باید به هر کدام به نوبت نگاهی افکنیم، نخست اراده را به عنوان یک تجربه بررسی کنیم و سپس آن را به مثابه یک نیروی علی در نظر بگیریم.

تجربه اراده آگاهانه

اراده احساس می شود. دیوید هیوم به اندازه کافی به خاطر این نظرش اثرگذار بوده است که اراده چیزی نیست مگر تاثرات درونی که احساس می کنیم و ما زمانی از آن آگاهیم که دانسته موجب حرکت جدیدی در بدنمان، یا دریافت جدیدی در ذهنمان شویم.»

این تعریف تجربه فرد را در مرکز مفهوم [اراده] قرار میدهد، یعنی اراده، علل یا نیروها یا محرک هایی در یک فرد نیست، بلکه احساس آگاهانه شخصی از این قبیل ایجاد کننده ها، اعمال نیروها یا به حرکت در آوردن ها است.

تعریف  هیوم به این دلیل معنادار است که رخداد این تجربه آگاهانه برای هر فرد، باید باشد، تا او بتواند ادعا کند عملی را که انجام داده، آگاهانه اراده کرده است.

بدون تجربه اراده کردن، نمی توان اعمال را ارادی دانست، حتی کنش هایی که از بیرون کاملا اختیاری به نظر می رسند، نبات، برنامه ها و سایر افکار را می توان تجربه کرد، اما اگر فرد بگوید عملی را که انجام داده، اراده نکرده است آن عمل ارادی نیست. برای مثال، اگر فردی برنامه ریزی کند که دوش بگیرد و بگوید قصد دارد چنین کند و سپس زیر آب برود و ۱۵ دقیقه خود را بشوید و بیرون بیاید و گزارش دهد که دوش گرفته است ( اما هنوز هم می گوید این احساس را ندارد که آگاهانه اراده دوش گرفتن داشته است) اعتراض ما به چه کسی است؟ اراده کردن آگاهانه یک کنش، نیازمند احساس انجام آن است، نوعی جذابیت درونی که به نحوی اطمینان بخش تائید میکند فرد آن کنش را انجام داده است. اگر این فرد، چنین احساسی را در خصوص دوش گرفتن به دست نیاورد، حتی اگر ما با او در آب رویم تا این موضوع را بررسی کنیم، هیچ راهی وجود ندارد تا بتوانیم به این اطمینان برسیم که آگاهانه دوش گرفتن را اراده کرده است یا نه.

این واقعیت که تجربه های اراده آگاهانه صرفا با گزارش های فردی تثبیت می شوند (من دوش گرفتم، بله من چنین کردم)، مادامی کاملا درست است که گزارش های فردی همیشه در تطابق با سایر نشانه های بیرونی این تجربه باشند، اما این انطباق همیشه روی نمیدهد. تجربه اراده کردن که برای رخ دادن ارادی آگاهانه اعمال ضروری است، همیشه همراه با اعمالی نیست که با نشانه های دیگری که اراده شده اند، آشکار شوند.

برای مثال فردی را در نظر بگیرید که مبتلا به سندروم دست بیگانه است، یک اختلال عصبی – روانشناختی که در آن فرد تجربه ای از حرکت دستش دارای ذهن است، بیماران دچار دست بیگانه نوعا این حس را دارند که یکدستشان به صورت خودکار عمل میکند. آنها فاقد این حس اند که اختیار کنش هایشان را دارند و ممکن است فکر کنند این دست با نیت آگاهانه آنها به جهات مختلف حرکت می کند. این سندروم اغلب با صدمه به بخش میانی لوب فلورنتال سمت مقابل دست مبتلا، همراه است.

بنکر و همکارانش از بیمار دست بیگانه ای سخن می گویند که:

دست چپ او هر چه نزدیکش را می گرفت، لباس هایش را بر میداشت و می کشید و حتی در زمان خوابیدن گلویش را می فشرد . . این فرد با بازویی بسته می خوابید تا مانع رفتار نامناسب شبانه دستش شود. او هرگز انکار نکرد که دست و بازوی چپش متعلق به اوست، هر چند او به این اندام به گونه ای استناد می کرد که گویا یک هویت مستقل دارد.

حرکات دست بیگانه را باید ارادی یا غیر ارادی دسته بندی کرد؟ از سوی دیگر به نظر می رسد دست بیگانه کارهای نسبتا پیچیده ای می کند، اعمالی که ما احتمالا اگر آنها را صرفا تماشا می کردیم و نمی دانستیم که بیمار بر آنها کنترلی ندارد، اختیاری یا ارادی دسته بندی می کردیم. برای مثال در نمونه ای از یک بیمار دیگر:

در یک لحظه وقتی در حال بازی چکرز

[۲]  بود، دست چپ حرکتی که خواست او نبود، و او این حرکت را با دست راست تصحیح کرد، هرچند دست چپ، به علت ناکامی بیمار، حرکت غلط را دوباره تکرار کرد. در لحظاتی دیگر، او صفحات کتاب را یکدست ورق می زند در حالی که دست دیگر سعی داشت آن را ببندد. او با دست راست اصلاح می کرد، در حالی که دست چپ ژاکت او را رها نمی کرد، او سعی داشت لباس را با صابون بشوید در حالی که دست چپ سعی داشت صابون را به ظرف برگرداند، و او سعی میکرد تا گنجه را با دست راست باز کند در حالی که دست چپ آن را می بست.

با نگاه به دست بیگانه، این امر کاملا آزادی است. از سوی دیگر تجربه بیمار از این کنش ها تجربه اراده آگاهانه نیست. آسیب مغزی، تنها عاملی نیست که می تواند تجربه اراده آزاد را ذیل کند. مثلا عدم اختیاری را که در طی هیپنوتیزم روی می دهد در نظر بگیرید. شاید تنها تاثیر قدرتمند هیپنوتیزم این احساس باشد که کنش هایتان را برای شما رخ می دهند نه اینکه شما آنها را به انجام می رسانید.

برای ایجاد این تجربه، یک هیپنوتیزم کننده ممکن است بگوید: لطفا بازوهایتان را روی پهلوهایتان بگذارید. حالا روی احساسات خود در بازویتان تمرکز کنید. چیزی که احساس خواهید کرد این است که بازوی شما در حال سنگین شدن است. حس می کنید گویی یک وزنه بزرگ آن را به زیر می کشد، به سوی زمین. بازوی شما سنگین و بسیار سنگین است. آن قدر سنگین که نمی توانید مقاومت کنید. بازوی شما در حال سقوط و افتادن به سمت زمین است.»

با این روایت، بسیاری از شنوندگان عملا تجربه خواهند کرد که بازویشان در حال سنگین شدن است و برخی احساس خواهند کرد که بازویشان در حال افتادن است. وقتی از این افراد در این باره سوال می کنیم، اغلب می گویند که احساس حرکت ارادی بازویشان را نداشته اند، بلکه حرکت به پایین بازو را به مثابه چیزی تجربه کرده اند که برایشان روی داده است. این حالت برای هرکس در این وضعیت رخ نمی دهد، اما با این حال نشان می دهد که تجربه اختیار را می توان در یک کنش ارادی دست کاری کرد.

در موضوع بی اختیاری هیپنوتیکی، فرد درباره عملی که بعدا رخ می دهد، تصوری کاملا شفاف و مشخص دارد. مسلما این تصور فرد، شکلی انتظای دارد (بازویم خواهد افتاد) تا اینکه به مثابه یک نیت (من بازویم را پایین خواهم آورد) تعبیر شود. بی اختیاری هیپنوتیکی نمایانگر نمونه ای از فقدان تجربه ارادی است.

نیروی اراده آگاهانه

اراده صرفا یک تجربه نیست بلکه یک نیرو هم هست. بدین دلیل، به این فکر می افتیم که تجربه اراده آگاهانه، ادراک مستقیم نیروی اراده است. مثلا احساس اینکه فردی به عمد کلوچه نمی خورد، به راحتی می تواند به مثابه ادراک بلاواسطه ذهن آگاه فردی در نظر گرفته شود که باعث این عمل می شود. به نظر می رسد نیرویی را در درونمان تجربه می کنیم که نمیگذارد کلوچه را بخوریم، اما این نیرو همان تجربه نیست.

وقتی اراده آگاهانه یک نیرو توصیف می شود، اشکال متفاوتی به خورد می گیرد. اراده می تواند پدیده ای موقتی باشد تا اعمال افراد را پدید آورد، یا می تواند یک ویژگی همیشگی فرد یعنی یک نوعی قدرت درونی باشد. درست همان طور که یک ظرف می تواند داغ باشد یا یک خودرو می تواند ویژگی قرمز بودن را داشته باشد و یک فرد نیز به نظر می رسد واجد اراده است، قدرتی که باعث اعمالش می شود. این نیرو می تواند با ما باشد. این اراده می تواند ضعیف یا قوی باشد و لذا می تواند برای توضیح چیزهایی نظیر حرکت مقتدرانه یک فرد برای شیرجه زدن در یک استخر شنا یا ضعف فردی دیگری در تکه کردن شکلات بکار رود. مفهوم قدرت اراده یک تبیین شهودی مهم برای رفتار انسان از دوره باستان بوده است و در طول تاریخ روانشنانی اساس اراده بوده است.

سه کارکرد ذهن به طور کلاسیک عبارت بود از: شناخت، عاطفه و اراده.

اراده در این روش سنتی، از یک هویت تبینی درجه اول برخوردار است. به عبارتی دیگر، چیزهای زیادی را تبیین می کند. اما هیچ چیز آن را تبیین نمی کند. البته این نگرش به اختیار، مطالعه علمی آن را منتفی می سازد و تنها باید آن را ستایش کرد. تلقی اراده به مثابه نیرویی که در فرد باعث کنش او می شود، مشابه این تبیین است که گفته شود خدا باعث یک رویداد شده است. این نگاه هرگونه تبیین کننده دیگری را مغلوب می کند، اما با این حال هنوز هیچ چیزی را به نحوی پیش بینانه، تبیین نمی کند. درست همانطور که نمی تواینم بگوییم خدا چه می خواهد بکند، نمی توانیم پیش بینی کنیم اراده احتمالا چه انجام خواهد داد و چه انجام نخواهد داد.

این تصور که اراده یک نیروی مستقر در فرد است مشکل بیشتری هم دارد. هیوم به این موضوع اشاره می کند وقتی که او مشکل بنیادین علیت را گوشزد می کند. در اصل او معتقد است علیت یک خاصیت درونی اشیا نیست. مثلا وقتی که میبینیم یک توپ بولینگ به سرعت در حال حرکت است و به میله چوبی برخورد می کند، به نظر می رسد که توپ یک نوع نیروی علی خود را در خود دارد.

چرا افراد تجربه ارادی را با یک ساز و کار علی اشتباه می گیرند؟چرا اراده پدیداری به این راحتی از این همه موعظه دانشمندان در مورد ساز و کارهای در بر گیرنده کنش انسانی پیشی می گیرد؟ به مثاله یک قاعده وقتی افراد به شهودی دست می یابند، به سرعت فریفته آن می شوند به طوری که مرتبا پشت آن می ایستند و انبوهی از اطلاعات را که به لحاظ فنی درست است رها می کنند، دلیل آن تناسب های شهودی است. این تناسب ها بخشی از یک نقشه بزرگ تر از امور است که باعث می شود به سادگی نتوان از آنها دست کشید.

مکانیسم ها و ذهن

ما دانسته های بسیاری درباره عوامل، اهداف، علایق و نیات داریم و این مفاهیم را در هر زمان استفاده می کنیم. با این حال مفاهیم فقط برای درک دامنه محدودی از تجارب ما مفیدند. مثلا حرکات عقربه های ساعت و قطرات باران و قطارهای برقی را می توان بر اساس روبط علی ای درک کرد که هیچ نوع اراده یا آگاهی ای ندارند. آنها مکانیسم ها هستند. بسط مفهوم عامل علی به این مقوله ها( بدین معنا که این چیزها توان ایجاد کردن رفتارشان را دارند) با روابط علی فیزیکی ای که ما در اطرافمان درک می کنیم خیلی خوب جور در نمی آید.

هر یک از ما به دلیل استفاده از این دو شیوه بسیار متفاوت اندیشیدن و تبیین رویدادها (یکی شیوه فیزیکی، مکانیکی و دیگری شیوه ذهنی روانشناختی) کاملا خرسندیم. در سیستم های تبیین مکانیکی افراد در برابر پرسش های علیت، نسخه های شهودی فیزیک را به کار می برد و لذا علت ها و معلول ها را در جهان به عنوان رویدادها در نظر می گیرند. به همین نحو افراد در سیستم های تبیین ذهنی برای تبیین کنش ها از نظریه های ضمنی روانشناختی برای پرسش های علیت استفاده می کنند. در شیوه مکانیکی اندیشیدن، تمام تجملات روان شناسانه بی فایده اند، مثلا یک سیستم فیزیکی مانند ساعت، قصد نگهداشتن زمان یا تجربه کردن چنین کاری را ندارد. اما جوهر سیستم تبیین ذهنی وجود افکار و احساسات مرتبط با کنش است. در این سیستم اشیا و رویدادهای علیت فیزیکی اصولا مهم نیستند، فرد می تواند مثلا تجربه ای از در اختیار داشتن مرگ یک دشمن و احساس گناه بعد از آن را داشته باشد حتی اگر ساز و کاری برای رویدادن چنین کاری نباشد.

جبرگرایی و اراده آزاد

کتابی تحت عنوان توهم اختیار آگاهانه مسلما در چشم خوانندگانی که معتقد به اختیار آزادند حس برانگیختگی را دارد. کاملا معقول است که به عنوان کتاب نظر افکنیم و فکر کنیم تمام آن درباره جبرگرایی است و به طور کلی عقیده اختیار آزاد در آن چندان جدی گرفته نخواهد شد. البته این خط اندیشه مسلما یک رهیافت کاملا جبرگرایانه خواهد بود. لذا به طور کلی در این مورد، بحث ما عملا درباره تجربه اراده آزاد و آزمایش آن در طی زمانی که افراد آن را احساس می کنند و زمانی است که فاقد این احساس اند. اندیشه خاصی که ما واکاوی کرده ایم این است که تجربه اختیار آزاد را بر اساس فرآیندهای مکانیکی و جبرگرایانه تبیین کنیم.

ظاهرا این نظریه نباید چیز زیادی را در خصوص حل مساله کلاسیک اختیار آزاد و جبرگرایی ارائه کند. تبیین احساس اختیار بر اساس اصول جبرگرایانه چقدر به ما کمک می کند تصمیم بگیریم کدام یک درست است؟ بیشتر فلاسفه و افراد عادی این موضوع را جنگی بین دو نظریه بزرگ می دانند و خواهان تصمیمی هستند که با آن یکی پیروز شود. با این حال، وقتی زمان می گذرد در واقع تصمیمی برای آن به طور کلی اتخاذ نمی شود. انتخاب مرسومی که ما میان این محدوده ارائه می کنیم در واقع یک انتخاب نیست، بلکه یک دوگانه کاذب است. این کار مثل این است بپرسیم: آیا باید برقصیم یا باید اتاق را در زمان پخش موسیقی ترک کنیم؟ وقتی یک قطب این محدوده دوگانه را بر اساس طرف دیگر تبیین کنیم این دو گانگی از بین می رود. با این حال، این موضوع به خوبی یا اوضاع کسی که با نسخه استاندارد این مساله دمخور است جور در نمی آید، لذا باید اصولا بررسی کنیم این انتخاب متداول چگونه ما را به بیراه می کشاند.

به هر حال بحث درباره مختار یا غیرمختار بودن، بحثی است که وجود داشته و دارد و هر فیلسوف و دانشمندی تلاش دارد از زاویه دید خود به آن بپردازد و همچنان این مساله زنده و جدی در علم مورد بحث است.

متن زیر با عنوان تأملی در نظریۀ صدق کوآین توسط زهرا قزلباش دانشجوی دکتری فلسفۀ غرب دانشگاه تهران نوشته شده است که در ادامه از نظر شما می گذرد:

آشکار است که بحث صدق ناظر به ارتباط ابژکتیو (عینی/انضمامی) دانش سوژه (فاعل شناسا) با واقعیت (یا امر) بیرونی (یعنی بیرون از سوژه) است. صدق عبارت از نسبتی میان سوژه، آگاهی و ابژه است:

برای ورود به بحث مقدماتی لازم است، از جمله اینکه معروف‌ترین نظریۀ صدق، نظریۀ مطابقت (Correspondence Theory)؛ ناظر به همۀ انواع آن، است که اول بار ارسطو مطرح کرد و او برخلاف برخی اسلاف یونانی خود همچون کسنوفانس پذیرفت که می‌توان به حقیقت مطلق رسید.

در تعریف کلی، مطابقت یعنی تطابق با آنچه هست (واقع). این تعریف کلی، در دو طرفِ مطابقت و واقع چالش‌پذیر بود و هست و نظریۀ بعدی صدق یعنی نظریۀ انسجام‌گرایی (Coherence Theory) در پاسخ به این چالش‌ها مطرح شد. بهترین انسجام‌گراهای کلاسیک، لایب نیتس و اسپینوزا هستند که با طرح یک چارچوب مفهومی کلّی، که مستم سازگاری و انسجام همۀ گزاره‌های ارائه شده در چهارچوب است، صدق نظرات خود را ابژکتیو ‌ساختند.

نکتۀ مهم در تفکیک تطابق و انسجام، در کمیّتِ طرفِ واقع است. مثلاً ابژکتیویتۀ لایبنیتس ناظر به تئوری مونادها است و در اسپینوزا نیز منطبق بر نظریۀ جوهر نامتناهی مطلق می‌باشد. از این نظر هگل نیز یک انسجام‌گرای تمام عیار بود. در هر صورت می‌توان ادعا کرد که چالش‌های انسجام نیز بسیار شبیه به تطابق است و بویژه در طرف امر واقع دور می‌زند.

طبیعتاً کلاسیک‌ترین تطابق با صبغۀ متافیزیکی در ارسطو و افلاطون و ابن‌سینا بود که ناظر به هویت فراورده‌های متافیزیکی شکل گرفت و هرچند عالم فیزیک و واقع و علم و عقل همه در صدق شرکت داشتند، اما بدی آن از نظر فیلسوفان تجربه‌گرا یا مدرن این بود که دایرۀ وسیعی از ابژه‌های رنگارنگ اعمّ از خیالی یا توهّمی یا فیزیکی یا متافیزیکی یا اساطیری یا مذهبی یا غیره را دربرمی‌گرفت.

به خصوص پوزیتیویست‌ها بسیار بر طرد همۀ ابژه‌ها به جز فیزیکی تأکید داشتند و این کاری بود که ابتدا کانت انجام داد. پوزیتیویست‌ها کار کانت را که با عناصر ماتقدّم (بجای متافیزیکی) پیش رفت، با منطق (منطق ریاضی) انجام دادند.

پس به دو نکته توجه کنیم: عناصر ماتقدم، همانا متافیزیکی هستند و منطق نیز با طبیعت‌گرایی در تنش است. از اینجا می‌توان وارد نظرات کوآین شد. زیرا می‌دانیم که به شدت تمایز تحلیلی و تألیفی پوزیتیویست‌ها بویژه نوع کارنپی را رد کرد.

در مورد متافیزیک، واضحاً می‌دانیم که فلسفۀ تحلیلی هیچ میانه‌ای با متافیزیک ندارد و اصلاً ظهور کرد تا متافیزیک را ملغی (نابود) سازد. از سوی دیگر فلسفۀ تحلیلی در گردش اول خود به شدت منطقی‌مسلک شده بود و کارنپ با منطق زبانی، راه مفاهمه با طبیعت را نیز سخت کرد، لذا با وجود علم‌گرایی و فیزیکالیسم پوزیتیویست‌ها، اما آنها نتوانستند فقط با زبان منطقی علم یا طبیعت را بشکافند. به همین دلیل بود که گردش دوم فلسفۀ تحلیلی دوباره به زبان طبیعی روی آورد و فلسفۀ تحلیلی به فلسفۀ عملی نزدیک شد.

ظهور پراگماتیسم آمریکایی به همراه نظرات آزاداندیشانۀ فیلسوفان علم و جامعه‌شناسانی همچون توماس کوهن و دوهم که نگاه تاریخی ـ اجتماعی و پارادایمی را در گفتمان علمی و فلسفی تزریق نمودند، آلترناتیوهایی را برای متفکران بزرگ از جمله کوآین فراهم آورد.

کوآین ابتدا منطق به مثابه قراردادی بین همۀ زبان‌ها را رد کرد، به این معنی که معتقد بود هر زبانی مستم منطق است و این ربطی به قرارداد ندارد و ما باید در کلیّت یک نظام باور باشیم تا بتوانیم به منطق زبانی آن نظام معتقد باشیم و اینگونه نیست که یک زبان (فرضاً همین زبان منطقی پوزیتیویست‌ها) برای ورود به فهم همۀ زبان‌ها و گفتارهای آنها کافی باشد.

کارنپ این قاعده را با یک جور نسبی گرایی در فهم زبانی ارائه کرد و چارچوب‌های زبانی گوناگون با منطق خاص خود را معرفی نمود که شاید بتوان گفت این روش زبانشناختی در امر معنا، مورد اتفاق کوآین و دیویدسن نیز بود اما فرق این سه  چه چیزی بود؟

سوال مهم همین است. در اینجا باید دانست که کارنپ بسیار بر تمایز تحلیلی و تألیفی تأکید کرد و اصلاً بنیاد فکر او این بود؛

گزاره‌های ما دو نوع هستند:

1. تألیفی (تجربی)؛ گزاره‌های مشاهدتی (حسی)
2. تحلیلی (منطقی)؛ گزاره‌های زبانی (نحوی)

لذا گزاره‌های ما واجد دو نوع ویژگی هستند:

1. ویژگی زبانی (نحوی ـ منطقی)
2. ویژگی واقعی (حسی ـ تجربی)

این شبیه همان شکاف سوژه و ابژه در کانت است که کارنپ فقط به جای فاهمه، زبان را قرار می‌دهد. اما کوآین این را نمی‌پذیرد و تأکید می‌کند که باید این تمایز را منهدم نمود.

اما کوآین جزم دیگری از پوزیتیویست‌ها را نیز رد می‌کند و آن رداکشنالیسم (تحویل/فروکاست‌گرایی) است که بر اساس آن همه چیز یعنی همۀ گزاره‌های ما یا مستقیماً یا بطور غیرمستقیم به تجربه ربط دارند و می‌دانیم که پوزیتیویست‌ها از اصل تحقیق‌پذیری (Verifiability) برای اعمال این جزم استفاده نمودند.

بیایید یک مرور کنیم که اسلاف این پوزیتیویست‌ها در رنسانس و عصر جدید؛ کسانی همچون لاک و بارکلی و هیوم نیز رداکشنالیست بودند، با این فرق که لاک ابژکتیویته‌ای شبیه به سبک ارسطو ارائه داد و سازوکار ذهنی را در تطابق میان خارج و سوژه دخالت داد. اما الفاظ کلّی (همان کلیّات معروف؛ امور انتزاعی) را لفظ خواند و از جملۀ کسانی بود که  از تیغ اکامی برای نازک کردن متافیزیک استفاده کرد. اما تردیدی نیست که یک عقل‌گرایی پرشور به سبک ارسطویی در نهاد تفکّرش پیدا بود.

بارکلی نیز یک ایده‌آلیست تمام عیار شد که امر فیزیکال را فدای تصوّر نمود. هیوم نیز امور را به مثابه یک پدیدار یا پدیدۀ تجربی صرف نگریست که با مسائل روانی دخالت دارد و کلیّات نیز طبیعتاً محلی از اعتنا نداشتند.

کارنپ رداکشنالیسم را ناظر به فیزیکالیسم می‌پذیرد، و تنها این امور فیزیکی هستند که در امر صدق دخالت دارند. با این حال نحو منطقی زبانی نیز برای او بسیار باارزش است.

اما از نظر کوآین، آنچه ما برای رسیدن به فهم یا صدق امور در دست داریم، تنها نسبت میان دانش و تجربه است. منطق آن گونه که کارنپ مدعی است آنقدرها هم فربه‌تر از زبان طبیعی نیست و می‌توان انواع موجودات حتی انتزاعی را پذیرفت. اما ومی هم ندارد لفظ‌انگار شویم یا مثل هوسرل به حیثیت التفاتی روی آوریم.

هیچ امر فکری یا روحی (ناظر به همۀ فلسفه‌های گذشته) وجود ندارد و حیث التفاتی بی‌معناست. از سوی دیگر ومی هم ندارد تصور کنیم با تیغ اکام همۀ انتزاعیات را سربریده‌ایم. چنین چیزی ممکن نیست. زیرا گفتیم که ما با یک بافت آگاهی روبرو هستیم که به جز متافیزیک همه چیز در آن قابل دریافت است و شما می‌توانید متغیرها (x)های فراوان داشته باشید که n تا محمول داشته باشند. موجودیت این متغیرها بسته به ارزش صدق آنهاست.

آنتولوژی ناظر به اینکه موجودات یا ابژه‌های بسیاری پیرامون جهان انسان هستند، چندان بغرنج نیست و حتماً نباید مثلاً انتزاعیات را حذف کرد، بلکه با تحلیل این همه موجود می‌توان به ارزش صدق آنها دست یافت.

نسبت میان دانش و رفتار یا به تعبیر راحت، صدق امور، امری طبیعت‌گرایانه است (نه آنقدر تجربی و نه آنقدر منطقی) و آنچه که می‌تواند به ما کمک کند همدیگر را بفهمیم رفتار است. از این نظر فلسفه در بحث صدق یک علم معرفت‌شناختی است و می‌تواند با همۀ علوم زیستی و رفتاری مرتبط باشد.

فلسفه نیز به اندازۀ مثلاً زیست شناسی می‌تواند به ما بگوید فلان متغیر x چیست! فلسفه هستی x را به ما نشان می‌دهد. این هستی همانا تحلیل آن x [رسیدن به مرجع] است نه وماً هویتی برای آن ( به سبک قدمای کلاسیک یا اگزیستانسیالیسم).

و دیگر اینکه کوآین به ما می‌گوید که ما با یک بافت دانشی [مثلاً یک پارادایم جامع باور] روبرو هستیم و تجربه نمی‌تواند یک گزارۀ جزئی از این بافت را ابطال کند، زیرا همواره امکان جرح و تعدیل اجزای دیگر این بافت وجود دارد.

کوآین در بحث رفتار، ترجمۀ ریشه‌ای را مطرح می‌کند که بر اساس آن باید  زمینۀ ارجاع مشترک در میان باشد که چیزی تقریباً رفتاری و فرهنگی است و در حدی هم نیست که ادعا کنیم با فهم ترجمۀ دیگری، حقیقتی از عالم را فهمیده‌ایم. درواقع این به معنای عدم ترجمه‌ناپذیری هست.

سرانجام کوآین می‌گوید که در این زمینه با نوعی تعهد یا التزام آنتولوژیک مواجهیم، یعنی وقتی جریانی از قضایا (مثلاً ناظر به فلان x) شکل می‌گیرد، به یک سلسله از امور ملتزم می‌شویم و این به معنای این نیست که آن امور خبری از متافیزیک دارند، بلکه مبتنی بر برخی قواعد منطقی است.

تا اینجا دانستیم که نظریۀ صدق مبتنی بر نسبت سه‌گانۀ سوژه و ابژه و آگاهی است. بر این اساس، مثلاً کارنپ معتقد بود که صدق همۀ گزاره‌های نظری (علمی) بر اساس فروکاست آنها به گزاره‌های تجربی (مشاهده‌ای) مشخص می‌شود و این بر اساس یک سلسله قواعد معناشناختی زبانی صورت می‌گیرد. با چنین تحلیلی، نسبت و پیوند میان مفاهیم نظری که حتی در علم نیز رسوخ دارد، با تجربه معلوم می‌گردد.

کارنپ برای چنین تحلیلی از زبان منطق ریاضی استفاده می‌کند تا نشان دهد چگونه گزاره‌های توصیفی می‌توانند با توابع و محمولات ریاضی مشخص شوند. مثلاً پدیدۀ x در نقطۀ زمانی و مکانی y دارای ویژگی z است.

با این حال طبق کل گرایی کارنپ نباید صرفاً به یک نقطۀ مشخص از تجربه اکتفا کرد، زیرا تجربه‌ها به هم پیوسته هستند و باید کلیّت آنها لحاظ گردد. در اینجا نیز می‌توان تصور کرد که مثلاً اگر من در نقطۀ y، پدیدۀ x را ادراک کرده‌ام، دچار توهم شده‌ام و صرف زبان ریاضی نمی‌تواند یک تجربۀ صادق را از یک تجربۀ توهّمی تشخیص دهد.

ضمن اینکه گفته بودیم کارنپ به چارچوب‌های مختلف زبانی معتقد است و بنابراین ممکن است تحلیل هر چارچوب با دیگری فرق کند، ناظر به اینکه هیچ قاعدۀ عقلی هم برای قضاوت یا ارزش صدق این چهارچوب‌ها وجود ندارد مگر برخی معیارهای پراگماتیستی.

 او سپس چنین می‌گوید که اگر در یک کل تجربی مورد نقص پیدا شد باید کل آن سیستم تجربه را کاوید و مورد نقص را به نحوی توجیه کرد. در واقع او به صدق درونی (internal) روی آورد.

نکتۀ مهم کارنپ تأکید بیش از حدّ بر تمایز تحلیلی ـ تألیفی است. اما کوآین این تمایز را رد می‌کند و او معیار پراگماتیستی را تا آنجا پیش می‌برد که معتقد می‌شود هیچ فرقی بین گزاره‌های تحلیلی (نظری) و تألیفی (تجربی و حسی) وجود ندارد و این تمایز بی‌فایده است.

کوآین برای فرار از تحلیلیّت کارنپ (یکی همین تأکید بر تمایز تحلیلی و تألیفی) که چه بسا می‌توانست هستی شناسی سنتی را دوباره زنده کند، هستی شناسی مبتنی بر علم تجربی را بنیان می‌نهد. بنابراین در بحث صدق باید از منطق به سوی طبیعت‌گرایی حرکت کنیم.

هیچ پدیده‌ای در هستی وجود ندارد مگر اینکه گواهی از تجربه برای آن باشد. برای این منظور، یعنی رسیدن به ارزش صدقی که تجربه (←طبیعت گرایی) در هر صورت گواه آن است، می‌توان به ویژگی‌های زبان پرداخت. آن را از جنبه‌های مختلف علوم عصب شناسی یا روان‌شناسی تجربی بررسی کرد و در رمز و راز پیوند میان هر نوع گزارۀ نظری با گزارۀ تجربی کاوید.

بنابراین برای شناختن ماهیت شناخت که در انواع گزاره‌ها بیان می‌شود و این نوعی کارکرد زبان است، باید معرفت‌شناسی مبتنی بر علوم طبیعی ساخت و بنابراین معرفت‌شناسی به سمت روان شناسی گسیل می‌شود و مابعدالطبیعه در آن کنار می‌رود.

با این وصف، کوآین در قبال سه عنصر: داده‌های حسی؛ معنا؛ و مرجع، معتقد به عدم تعیّن (indeterminacy) می‌شود. در این سه باید به طبیعت‌گرایی ملتزم بود و باید همچون یک زبان‌شناس از طریق تحریک‌های اندامی یا عصبی (رفتار) یک گویندۀ ناشناس به معنای جملات او پی برد.

اما نکتۀ مهم در اینجا این است که این زبانشناس فرضی هر معنایی از  مخاطب ناشناس خود بفهمد، با تکیه بر زبان مادری خود بدان پی برده و وانگهی خود زبان مادری او نیز درگیر چالش زبانشناختی می‌شود و بنابراین معنای دریافتی از فرد ناشناس همچنان در حالت عدم تعیّن باقی خواهد ماند. به همین دلیل کوآین به قاعدۀ ترجمه‌ناپذیری معتقد می‌گردد. بنابراین دیدگاه کوآین دربارۀ زبان و معنا همچون سلف پراگماتیست‌اش جان دیویی عبارت از طبیعت‌گرایی در باب زبان و رفتارگرایی در باب معنا می‌باشد.

کوآین تنها معیار رسیدن به معنا را رفتار و آن را نهایتاً رسیدن به ترجمه‌ناپذیری و عدم مفاهمه برمی‌شمارد. او از این حیث دیدگاه گذشتگان یونانی همچون ارسطو را به سختی به چالش کشیده و از اینکه آنها اینقدر صریح و راحت از تعیّن معنا سخن می‌گفتند، آشفته می‌گردد.

در این خصوص اشاره شده که نظریۀ صدق تارسکی نیز که در حقیقت صورتی مدرن از نظریۀ مطابقت ارسطویی بود، همین تعین صریح یا به نوعی ذات‌گرایی را در ارسطو مورد انتقاد قرار داده و برخلاف ارسطو که معتقد بود برف [همیشه] سفید است، تارسکی به ما می‌گوید که برف سفید است تا زمانی که سفید است. بنابراین شما تصور کنید که مثلاً در جایی از کرۀ زمین برف سفید نباشد یا اینکه در جایی دیگر برای مثلاً دیوار از واژۀ برف استفاده نمایند. بنابراین اامات زبانشناختی، آن صراحت ارسطوییِ معنا را به چالش می‌کشد.

مضاف بر اینکه کوآین به طعنه دربارۀ نظریۀ صدق ارسطو از عنوان موزۀ معنا استفاده می‌کند؛ مثلاً فرض کنید ذهنی پر از انواع معانی وجود دارد که قادر است برای هر مفهومی یک مرجع انتخاب نماید. یا اینکه فرضاً مثل عالم مثال افلاطونی، یک ثابتات معنایی داریم که می‌توانند مرجع‌های ما را بیابند.

احتمالاً به همین دلیل کوآین به شدت از ذهن‌گرایی یا حیثیت التفاتی معنا دور شد و سعی کرد با گرایش به صدق اکسترنال (خارجی) معنا را در رفتار بجوید نه در یک مرجع [مثلاً ذهنی] معیّن.

مناسب است اشاره کنیم که خلف پراگماتیست کوآین دیویی بر این باور بود که آگاهی یا ذهن یا معنا در ذیل تجربه به دست می‌آیند و دریچۀ آنها رفتار است. معنا صرفاً صفت رفتار است و خاصیتی ذهنی و سوبژکتیو نیست.دیویی نیز همچون کوآین ذهن‌گرایی را بلای جان معناشناسی می‌دانست.

سرانجام اینکه کوآین معتقد به کشف صدق [حقیقت] است نه وضع آن؛ بنابراین برای تحلیل محمول صدق به دیدگاهی تورّم‌زدا دربارۀ صدق قائل است که صرفاً با بررسی جملات سروکار دارد نه بیشتر. از این نظر کوآین در صدق جملات به نظریۀ نقل قول زدایی (Disquotation Theory) معتقد می‌گردد.

طبق این نظر، صدق مستقیماً با جهان ارتباط دارد و دیگر از امور خیالی یا مفاهیمی همچون امر واقع (fact) خبری نیست. برف سفید است فقط وقتی که برف سفید است و این نشان می‌دهد تنها شاهد تجربه گواه صدق است.

مطلب جدید من در خبرگزاری مهر، پیرامون امکان تحقق علم دینی و تناقضات آن را در ادامه می توانید مطاله کنید. (

+)

نقد حجاب شرعی در عصر پیامبر را سال 1392 نوشتم و انتشارات نظری منتشر کرد و حالا در سایت و اپلیکیشن طاقچه موجود می باشد. گمان می کنم برای دوستانی که دسترسی راحتی به کتاب ندارند و به دلیل گران شدن کاغذ، تهیه کتاب براییشان سخت است، تهیه این کتاب از طریق این سایت و اپلیکیشن ساده تر و بهتر باشد.

برای تهیه این کتاب می توانید

اینجا را کلیک کنید.

برای مشاهده یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر، پیرامون تاریخ علم و چیستی فلسفه علم می توانید 

اینجا را کلیک کرده و یا در ادامه یادداشت را مطالعه نمائید.

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه-محمدمهدی دزفولی: فلسفه علم، به مثابه یک رشته فلسفی مستقل، عمری کوتاه دارد. بحث های مربوط به این رشته در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مطرح شد و نظرهای بسیاری را به سوی خود جلب کرد. بعدها با شکل گیری حلقه وین، فیلسوفان تحلیلی بحث های فلسفه علم را به صورت جدی تری پی گرفتند، اما وقوع جنگ جهانی دوم در اروپا این حلقه را هم تحت تاثیر خود قرار داد و باعث شد تا بزرگان آن یا کشته شوند و یا به آمریکا مهاجرت کنند. فلسفه علم در آمریکای میانه قرن بیستم بالید و به رشد رسید و پس از پایان جنگ جهانی دوم، در اروپا نیز ترویج شد و فراز و نشیب های زیادی را پیمود.

بررسی تاریخ فلسفه علم از قرن نوزدهم تا اواخر قرن بیستم می تواند در عین شیرین و جذاب بودن؛ آموزنده نیز باشد و تصوری جامع از چیستی و چرایی و اهداف این علم را بیان کند.

روم هره به عنوان یک چهره فلسفی شناخته شده، در تبارشناسی فلسفه علم به فراز و نشیب های آن پرداخته است که در مقاله ای مجزا آن را سال ها قبل منتشر نمود.

آنچه از نظر شما می گذرد، ترجمه بخشی از مقاله روم هره پیرامون تاریخ فلسفه علم در غرب است.

میل و هیول

مهمترین مساله فلسفه علم نزد میل آن بود که بیانی صحیح از نقش مشاهدات و تجارب خاصه به دست داده شود. و نزد هیول آن بود که بیانی صحیح از نقش تئوری ها ارائه گردد. نزد میل، علم از احساس مستقیم آغاز می شود و نزد هیول، پاره های از دانش را شخص عالم فراهم می آورد.

متاسفانه آثار پر نکته و ثمربخش و پر مغز هیول تحت الشعاع تجربی گری خام و فصاحت آمیز میل قرار گرفت و مغفول ماند.

میل و هیول، هر کدام یک اندیشه معتبر و مقتدا را از قرن هجدهم بر گرفتند و به قرن نوزدهم در آوردند. هیول رو به جانب کانت داشت و میل رو به جانب هیوم، اما هیچ کدام در بسط آن اندیشه ها، چندان جانب عقل را نمی گرفتند که آن دو مقتدا.

عناصر پیشینی و کبریایی که کانت آن ها را در ایجاد مقولات فاهمه و ت معرفت دخیل می دانست، چندان مورد اعتنای هیول واقع نشدند و میل هم هیچ گزاره ضروری الصدق، حتی اصول متعارف ریاضیات را بر نتافت، برخلاف هیوم که آن ها را از گزاره های مربوط به امور واقع» تمیز می نهاد.

هیول بر آن بود که معرفت تماما فرزند احساس نیست بلکه محصول تفاعل احساس و تصور است. کشف علمی وقتی صورت می پذیرد که دانشمندی بتواند، بدون تکلف، تصوری سامان بخش را بر توده ای از احساس ها فرو اندازد. فی المثل کپلر همین که تصور بیضی را (که مصداقی از تصور شکل است) بر داده های نجومی افکند، دید که بی هیچ تکلفی آن ها را سامان می بخشد. کشف بیضویت مدار مریخ را باید این گونه بفهمیم. هیول سامان یافتن داده ها در ظل تصورات خاصه را باید این گونه بفهمیم. هیول سامان یافتن داده ها در ظل تصورات خاصه را، به هم بستن واقعیات» نام نهاد. وقتی داده تازه ای بر خزانه واقعیات تبیین ناشده افزوده شود، نیاز به ارائه تصور سامان بخش تازه ای می افتد که گاه آماده است و گاه نه. داده های تازه موجب می شوند تا تصورات پیشین تنقیح و تحلیل شوند و مورد مداقه نوین قرار گیرند. این فرایند را هیول بسط تصورات» می خواند.

هیول بر آن بود که نسبت میان امور واقع و نحوه به هم بستن آن ها، فاقد ضرورتی ذاتی است.

در هر لحظه امکان دارد که واقعه تازه ای در آید و نحوه پیشین به هم بستن واقعیات را منسوخ سازد. لکن هیول قویا بر آن بود که نسبت میان تصورات خاصه و عامه نسبتی ضروی است. حرکت نور به خط مستقیم، انرژی بودن حرارت و تساوی عمل و عکس العمل، همه از نظر هیول گزاره های ضروری الصدق اند چرا که خبر از نسبت های میان تصورات ( خاص و عام) می دهند، لکن همین نسبت ها وقتی اموری را به یکدیگر بر می بندند، با آن ها نسبت غیر ضروری دارند. چنین به نظر می رسد که هم علوم، نزد هیول، همچون علم هندسه، اصول و تعاریفی دارند که ضروری الصدق اند. اما نظام بخشی این اصول و تعاریف به توده ای از پدیدارهای خاص، امری امکانی است.

نسب این اندیشه بیش از آنکه به کانت برسد، به لایب نیتس می رسد. لایب نیتس بر آن بود که نسبت میان جمیع محمولات، به جز هلیات بسیطه [قضایای وجودی]، نسبتی ضروری است، و لذا یک دانشمند لایب نیتسی وقتی با جهان روبرو می شود، طرح هایی آماده و مدون برای آن دارد و تنها سوالی که برایش باقی می ماند این است که کدام طرح در خارج متحقق است. هیول هم که مورخ تر و هم تجربه گراتر از لایب نیتس بود، آزادی بیشتری به تصورات می داد و اصلاح طرح ها را تحت فشار واقعیات روا می دانست.

ضروری بودن یا نبودن نسبت میان تصورات، و چگونگی نسبت میان تئوری ها و امور واقع نخستین جوانه های اختلاف میان میل و هیول را پدیدار کرد.

میل، حاضر نبود که حتی ضروری بودن اصول متعارفه ریاضیات را از هیول بپذیرد، چرا که آن ها را تعمیمات تجربی بسیار راسخ در اذهان می دانست. ادعای دیگر هیول را نیز، که به علوم پاره ای مبادی ضروری- الصدق دارند، قاطعانه رد می کرد. وی این شعار را ابداع کرد که تصورات بر امور واقع افزوده نمی شوند بلکه از آن ها در آورده می شوند. فی المثل، کپلر با تصوری از بیضی ( که همه اوصافش لازمه ضروری تعریف اند) به سراغ توده آشفته ارصاد مریخ نرفت تا وحدت بخشی آن را در آن ها ببیند، به عکس، وی در داده های نجومی، تصویر بیضی را دید و از آن ها در آورد. به نظر میل، چنان قضایای ضروری الصدقی که هیول بدان ها معتقد است وجود خارجی ندارند، و به طریق اولی، نمی توان قبول کرد و با افکندن تصورات کم و بیش سابقه بر تجربه بر توده ای از داده ها، علم پدید می آید.

آرای میل مقبولیت عام یافت و هیول متروک و مغفول افتاد. استقراگرایی مفرط و فراگیر میل، تصویر واقع بینانه علم را که همان آزمودن فرضیات باشد، از میدان خارج کرد. گرچه میل خود می دانست که دانشمندان هم به تبیین راغب اند و هم به پیش بینی مشی طبیعت، و تبیین نیازمند تاسیس اصل علیت است، اما درک او از علیت چندان تنک مایه بود (میگفت علیت چیزی نیست جز توالی بی واسطه و منتظم حوادث) که می گفت راه رسیدن به تبیین و پیش بینی آن است که به دست استقرا جزئی ها را کلی کنیم».

همان کاری که نیوتن می کرد، وی همچنین بر آن بود که کار منطق دانان در بررسی فرآیند عقلانی علم این است که طرح کلی استنتاج صحیح گزاره های کلی از جزئی را به دست دهند. میل هیچگاه به صراحت ادعا نکرد که تبیین و پیش بینی منطقا معادل اند، اما همه آرای مورد تائید وی، بدان نتیجه نامیمون منتهی می شوند.

در راه استقرا بخشیدن به یک نظام استقرایی تمام عیار، میل معادله نامیمون دیگری نیز برقرار کرد. با دنبال کردن رای ریچارد ویتلی، که می گفت هر استقرا به واقع قیاسی است که کبرای آن اصل یکنواختی طبیعت است، میل گفت که آن اصل که پشتوانه استقرا است، خود اصلی است استقرایی و به دست آمده از آزمون نظم های مشهود.

یکصد سال طول کشید تا فلسفه علم، دامن خود را از غبار بحث های بیهوده مربوط بدان مدعا پاک کند، چرا که بنابر دیدگاه میل، جمع آوری داده ها به حدی که بتواند آن اصل را، که خود مبنای برهان است، مبرهن سازد، کاری ناممکن است.

تحویل گرایی

آرای استقراگرایانه و ضد تئوریک میل، بسیار کارگر افتاد. تاثیر آن را در دوره برجسته ای از ادوار علم در قرن نوزدهم، به عیان میتوان دید: دوره ای که شیمیست ها با اتم ها وداع کردند. شیمی در قرن نوزدهم خصومت آشکار با تئوری ها می ورزیدند. درج مقالات تئوریکی که به جریده انجمن شیمی می رسید، تحریم رسمی شده بود و گرایش نیرومندی در میان دانشمندان پدید آمده بود که نظریه اتمی را به منزله نظریه ای بالقوه راهزن و متافیزیک کنار بگذازند.

برودی

این گرایش ها همه انباشته شد و در دهه ۱۸۷۰ در شیمی بنجمامین برودی، که اینک تقریبا فراموش شده است، بروز یافت. با استفاده از حساب منطقی جرج بول، و با قبول رای میل که قوانین طبیعتف توصیف نظم های مشهودند در ساده ترین تعبیر»، نظامی بی اتم برای علم شیمی پی افکند.

استدلال وی این بود که شیمی یا علم تحولات کیفی است (مثل وقتی که مایعی و جامدی با هم، تولید جامدی و گازی میکنند).

اصل بنیادی نظام صوری استنتاجی برودی، یعنی جفت کردن معادلات کیفی و معادلات وزنی، خود برین تعمیم (به واقع نادرست) مبتنی بود که هر مرکب کیفی، در حالت گازی وزن حجمی ویژه ای دارد. برودی کوشید تا با زحمت و ابتکار بسیار اکثر دانسته های آن روز شیمی را در نظام صوری خود گرد آورد و به کمک حساب منطقی بول، نظمی آکسیوماتیک به فرمول های حاصله ببخشد.

گر چه نظام برودی در عصر خود هیجانی به وجود آورد، اما به دلیل محدودیت هایی که قالب آن بر آن می نهاد و نیز به دلیل اینکه شیوه بول برای آکسیوماتیک کردن تئوری ها هنوز ناآشنا بود (در ۱۸۷۵)، اندیشه وی رواج و مقبولیت کافی نیافت. با این همه وی در نفی اتم ها کامیاب شد و پیروان بسیار یافت.

در یکی از جلسات انجمن شیمی که دراواسط دهه ۱۸۷۰ در لندن برپا شد و نظام شیمیایی برودی مورد بحث قرار گرفت، فقط یک عضو از ۶۰ عضو حاضر، اظهار کرد که به وجود خارجی اتم هایی شیمیایی معتقد است.

آثار برودی، فلسفه ذری و به خصوص اتم مادی را باد حمله گرفتند. دانشمندان وجود اتم ها را انکار می کردند و برودی برای فرض وجودشان هم فایده ای قایل نبود. حساب صوری استنتاجی شیمی برودی، از رابطه میان خواص مشهود اوزان مواد، پیش و پس از واکنش، خبر میداد، و بر آن بود که بعدها در باب مکانیزم واکنش سخن استواری نمی توان گفت. به عهده ماخ بود که بعدها در آیند و فلسفه ای را که متکای نظام شیمیایی برودی است، به صورتی جمیل و عامه پسند عرضه کند.

ماخ

بنابر نظر ارنست ماخ، علم چیزی نیست جز نعمیم تجارب [حسی] و دانشمند نباید دلبرده این وسوسه ناصواب شود که علم می تواند به اعماقی از اقیانوس طبیعت دست یابد که پای حس را توان ورود بدان جا نیست».

حقیقت آن بود که که معرفت شناسی ماخ، مستقیما ماخوذ از هیوم بود: تجربه رودباری است از ادراکات حسی و اجسام هم که به صورت افراد مستقل ادراک می شوند، چیزی نیستند جز دسته های ثابتی از ادراکات حسی.

قوانین، مبین روابط اوصاف خارجی اشیا نیستند، بلکه خبر از نسبت ادراکات حسی ما می دهند . این رای، هدف کاوش علمی را هم معین می کند. این هدف عبارت است از کشف نسبت میان ادراکات حسی، چون عرصه پدیدارها همان عرصه ادراکات حسی است و بس.

این رای ماخ به تصویب کامل کارل پیرسون رسید، که کتاب پرآوازه و پر خواننده اش: دستور زبان علم مورد طعن شدید لودویگ بولتزمان قرار گرفت. بولتزمان با پیرسون محاجه کرد که نه تنها مفهوم غیر پدیدار شناسنامه ما از اشیاء در کاوش های علی سودبخش است (و همین پشتوانه صحت آن است) بلکه فرضیات حاکی از مکانیسم رفتار طبیعت نیز سهم عمده ای در پیشبرد علم دارند. بولتزمان بر آن بود که هویاتی که برای تبیین پدیدارها پا به عرصه علم می گذارند، وجودشان لازمه تفکر تئوریک است. لکن ماخ؛ مانند پیر دوئم معتقد بود که این هویات تئوریک جز مدل های مصنوعی راهنما، حقیقت دیگری ندارند.

نظر ماخ درباره هویاتی که در تئوری ها ظاهر می شوند اما محسوس حواس نمی افتند، در ضمن این نکته گویا در کتاب سخنرانی های علمی برای همه» آمده است که زیبنده علوم فیزیکی نیست که در ورای ابزارهای خود ساخته و صرفه جویانه و متغیر خود، یعنی همین مولکول ها و اتم ها، واقعیاتی نهان را ببیند. اتم ها هم مانند توابع ریاضی، باید همواره نمایش گر پدیدارها باقی بمانند و بس».

از این رو تئوری ها، دال بر واقعیات پشت پرده نیستند بلکه ابزاری هستند برای تنظیم ادراکات حسی ما. آن ها ما را از ادراکی به ادراک دیگر می رسانند و سرزمینی که در آن رفت و آمد می کنند، سرتا پا وهمی است.

از ناحیه پروکلوس هم در عهد باستان بدین اشارتی رفته بود و بسیاری از ستاره شناسان قرن شانزدهم مشتاقانه بدان اقبال کرده بودند.

دوئم و بعدا تجربی مذهبان منطقی نیز از آن حمایت کردند. این رای نه تنها از شهرت بلکه از جاذبه بسیار برخوردار است. و علی رغم آنکه کپلر نارسایی های آن را بر ملا کرد و هیول نامعقول بودن آن را و چنانکه خواهیم دید، کمبل فقر آن را، هنوز همچنان پر قوت و رونق باقی مانده است.

دوئم

پیر دوئم، دیدگاه تحویل گرا را در جامه ای عرضه کرد که اینک اهمیت بسیار یافته است. به کار گرفتن مدل ها از شئون برجسته تحقیق جاری در علم است، خواه مدل های خارجی مانند مجموعه هایی از حباب های صابون برای باز نمودن ساختار بلوری فات و خواه مدل های ذهنی- مفهمومی مانند اتم ها و مولکول ها برای بازنمودن زیر ساخت علی پدیدارهای مشهود شیمیایی.

دوئم که سخنش بازتاب شکاکیت رایج در ابتدای قرن بیستم بود، اعلام کرد که همه مدل ها ارزش ارشادی دارند و به محقق مدد روان شناختی می رسانند و تهی از ضرورت منطقی اند. یعنی برای به دست آوردن مدلولات تئوری می توان آن ها را در میان نیاورد. به نظر دوئم، تنها چیزی که علم بدان نیاز دارد، نظامی صوری است که از نسبت میان پدیدارها پرده بردارد و کاری که مدل ها و استدلالات تمثیلی برای ما می کنند، بهتر از آن را می توان با داشتن نظام صوری و استدلال قیاسی حاصل نمود.

تاثیر

قرن بیستم که در رسید آری تحویل گرای ماخ، پیرسون و دوئم صورت بندی واضح و نیرومندی یافته بودند و طی سی سال آتی تاثیر عمیقی بر رشد و تحول فلسفه در اروپا نهادند. پوزیتیوسیم منطقی حلقه وین، همدلی کاملی با ماخ داشت و همین ماخ بود که احساس گرایی اش پشتوانه دو فکر مهم شد، یکی این نظریه مشهور که معنای هر عبارت همان روش تحقیق درستی اوست و دیگری مابعدالطبیعه پدیدار گرایی که پوزیتیویسم منطقی به سرعت با آن پیوند یافت.

ماحصل این نهضت این شد که از قدرت تئوری ها کاسته شود و به عوض ساختارهای سامان یافته منطقی مفاهیم تجربی، نیرومند گردند. ازدواج دیدگاه علم شناسانه ماخ با منطق راسلی، عصر گرایش به دیدگاه فرضی استنتاجی را آغاز نهاد؛ و از این پس تئوری ها را ساختار آکسیوماتیک، همچون علم منطق یا علم هندسه انگاشتند. گویی طرفداران دیدگاه فرضی- استنتاجی هیچ گاه اندیشناک این نبودند که ساختارهای آکسیوماتیک مطلقا به نتیجه تازه و کشف مجهولی دست نمی یابند، و درست به دلیل ساختار منسجم منطقی شان، از این لحاظ بی ثمرند.

منطق دانان این عصر به مساله ت و یا رشد تئوری ها تعلق خاطری نداشتند، و تنها همین را می خواستند که تئوری های موجود با به بهترین وجهی صورت بندی کنند. اینک چنین به نظر می رسد که توانایی و زیبایی منطق راسل در عرصه ریاضیات، دست منطق دانان علم دوست را بسته نگاه داشت و بر برپایی ابزارهای تحلیلی آنان تاثیر نامطلوب نهاد.

کمبل

کتاب جلیل کمبل به نام اجزای فیزیک در سال ۱۹۲۰ به طبع رسید. این کتاب به زیبایی تمام مبرهن می کند که تدوین تئوری ها بر وفق اصول مشرب فرضی استنتاجی» کاری بیهوده است و خود دیدگاه عمیق تری را عرضه می کند.

کمبل، به نیکی دریافت که سودبخشی هر تئوری در گرو ساختار چند لایه و اجزای چهارگانه آن است. اول، تعمیمات تجربی، که نتایج آزمون ها و مشاهدات را در صورت سنجیده ای عرضه می کنند. پس از آن دو دسته عبارات دیگر می آیند که به ترتیب لغت نامه» و فرضیه» نامیده می شوند.

فرضیه شامل عباراتی است که حاوی مفاهیم تئوریک خادم اهداف تئوری اند و خود را از پدیدارها (یی که متعلق تئوری اند) به شیوه های طراحی و تدوین حاصل نمی شوند.

لغت نامه» وظیفه پیوند دادن [تئوری] با پدیدارها را به عهده دارد و کارش این است که برخی از توابع مفاهیم تئوریک را با تصورات محسوس مرتبط سازد. جزء چهارم تئوری تمثیل» است، و این تمثیل» روابط میان مفاهیم تئوریک را با روابط میان تصورات محسوسه ای که در حوزه خاص استفاده از آن، فرضیه را به نحوی سازگار و خردپسند بسط دهیم.

هم بازی شدن فرضیه، تمثیل و لغت نامه، کمبل را یاری کرد تا به نیکی توضیح دهد که تئوری ها چگونه با داده های جدید خود را وفق می دهند و چگونه موارد نقض را می بلعند و به سنتزه تازه تر و نیرومندتری می رسند و چگونه پدیدارهای کاملا بدیعی را پیش بینی می کنند. تئوری تکاملی داروین را به خوبی می توان موافق را کمبل صورت بندی کرد. در این تئوری، تعمیمات تجربی، توصیفی از توزیع جغرافیایی و زمین شناختی جانوران و گیاهان به دست میدهند. فرضیه در اینجا، همان گزینش طبیعی» است که می گوید تفاعل میان محیط زیست و توده [جانوران و گیاهان] به تحولات پیشرونده ای در این توده منجر میگردد چرا که تنازع در بقا» توارث جهش های پریشانی را که برای بقای فردی در محیطی خاص نافع اند تقویت می کند. لغت نامه» حاوی مدخل هایی از این نوع است: دو توده متفاوت اما مشابه که در دو زمان و در محیط واحد زیست می کنند با یکدیگر نسبت خانوادگی تکاملی دارند. آثار زمین شناختی باقی مانده از قدیم و دیگر داده های تجربی، به مدد آن گونه مدخل ها که در لغت نامه آمده است، با فرضیه گزینش طبیعی مرتبط می گردند. تمثیل وارد در این تئوری را همه می دانند چرا که خود داروین آن را به زیبایی تمام در منشا انواع آورده است، یعنی تمثیل گزینش طبیعی و تغییر، با گزینش مصنوعی و تغییر که بر حسب فرض، نسبت علی میان دو امر نخستین همانند نسبت علی میان دو امر بعدی می باشد.

آرای کمبل را اگر بخواهیم با اصطلاحات دوئم بیان کنیم این اصل را نتیجه می دهد که مدل ها برای پیش بینی و تبیین ضرورت منطقی دارند، یعنی رشد فرضیه ها عنصری ضروری برای عبور از تئوری به واقعیت است، و این رشد به مدد تمثیل، تامین میشود.

لکن این مدل ها که چنین ساخته و مصرف می شوند، خود حظی از واقعیت ندارند. کمبل با این رای، از عرضه یک نظریه رئالیستی تمام عیار، باز ایستاد.

احتمال و استقرا

وجه شاخص روش های فلسفه در قرن بیستم این است که هم صوری اند و هم زبانی. این روش ها ابتدا به ساختن مدل های ریاضی زبان اهمیت گماشتند و چون این مدل ها نارسا از آب در آمدند به کاوش در تحلیل زبانی فعالیت های عقلانی در حوزه های تازه گفتار پرداختند، و این در غالب موارد هم موجب ابداعات صوری شد و هم مشکلاتی را برای صوری سازی پدید آورد که هنوز هم لاینحل باقی مانده اند. ابزارهای نیرومند ریاضی که از ابدعات بول، ون دومورگان، پیانو و فرگه در قرن نوزدهم مایه می گرفت جاذبه ای داشت که در سالیان اخیر تاثیری کند کننده بر رشد منطق به جا نهاد.

معلوم شد که این ابزارها، با همه توانمدی شان، برای تجزیه ساختارهای غامض، محتاج تحلیل اند، نارسا و ناتواند اند [و نیز آشکار شد که] تئوری تائید، تماما همان منطق عبارات احتمالی نیست، و مدل ها و تمثیلاتی که در تئوری سازی به کار می روند تفاوت کلی با مدل های ریاضی دارند. تائید تئوری ها به مدد قراین و نیز آوردن تمثیلات، منطقی دارند که نمی توان آن را در قالب ساختارهای منطقی مقتبس از ریاضیات قرن نزد هم آورد.

با این همه منطق جدید، خدمات عظیمی به فلسفه علم، و بالاخص به دو جنبه آن کرده است. نخست خدمتی است که در طریق ایجاد منطق استقرا به رشد نظریه احتمالات کرده است و دوم، خدمتی است که برای ساختن نظامی از منطق صوری که قادر بر ایجاد زبان های مدل وار باشد.

چنان که پیش تر اشارت رفت میل، مدعی شد اصلی که پشتوانه تعمیمات استقرایی واقع می شود خود نیاز به اثبات استقرایی دارد، و با این ادعا یک معضله مشخص فلسفی را پدید آورد. نتیجه این ادعا ضرورتا این بود که استنتاجات استقرایی ناگزیر غیر قابل تصویب اند. اما علی رغم این نتیجه گیری نامیمون، استفاده از حساب شانس ها با نظریه احتمالات برای پی افکندن منطق استقراء کاری بود که در قرن نوزدهم آغاز شد و استانلی جونز در آن سهم ویژه ای داشت.

جونز، منکر وجود فرآیندی به نام استنتاج استقرایی بود، یعنی رفتن از گزاره های شخصی به گزاره های کلی. و به جای آن روش فرضی- استنتاجی دکات را، که میل بدان بی اعتنا بود، احیا کرد. و آن را استنتاج مع نامید.

بنابر این رای، استدلال علمی در هیئت استنباط کلی از شخصی ظاهر نمی شود بلکه عبارت است از استنتاج شخصی های معلوم از فرضیات کلی. جونز، بر ان بود که کثیری از عبارات کلی می توانند به جای فرضیات بنشینند و هرگونه عبارت شخصی را که مخبر از مشاهدات و تجارب است انتاج کنند.

حال، وقتی در برابر فرضیاتی قرار میگیریم که همه برای انتخاج دسته خاصی از گزاره های شخصی قدرت منطقی یکسان دارند، تکلیف چیست؟

پاسخ جونز این است که درعلوم طبیعی نمی باید یک فرضیه را برگزید و بقیه را رد کرد. بلکه باید به همه فرضیاتی که قدرت انتاج شخصی های معینی را دارند، برحسب مقدار احتمالشان حرمت نهاد. احتمال هر فرضیه را هم به نظر او باید بر حسب احتمال حوادثی که مقتضای آن فرضیه اند به دست آورد (مشروط بر آنکه فرضیه عضوی باشد از مجموعه ای متناهی از فرضیات، در غیر این صورت آن محاسبه امکان پذیر نیست).

فی المثل، با علم به اینکه آب در قوری جوش آمده است، می توان این فرضیات را در میان نهاد: ۱- قوری بر آتش بوده است ۲- قوری در یخچال بوده است. حال از آنکه که جوشیدن آب با فرض بودن قوری بر آتش بسیار محتمل است و با فرض بودن آن در یخچال بسیار نامحتمل، لذا فرضیه نخست از احتمال بسیار زیاد برخوردار است. راهی که جونز، بازکرد باعث شد تا کثیری از محققان بعدی که در زمینه استدلال استقرایی تحقیق میکردند، در آن گام نهند.

بعدا در آثار کینز، فون میزز، رایشنباخ و کارناپ، تحلیل احتمالی میزان تائید استقرایی بسط بیشتر یافت.

پوزیتیویسم منطقی

پیشرفت هایی که در قرن نوزدهم و سال های اغازین قرن بیستم نصیب منطق صوری شد، بسط نظریه های مفصل تر و منقح تر احتمالا را میسر ساخت و بر تحقیقات جونز پیشی گرفت و طلب الفبایی عام و یا زبانی کامل برای علم را در دل ها زنده کرد. گرچه کمبل عملا مبرهن کرده بود که تئوری و فرمالیزم محض سودی ندارند، با این همه حساب صوری منطقی همراه با محدودیت های عقلانی که شرط کاربرد آنند، مجموعا در دل یک نهضت بسیار نیرومند فلسفی گرد آمدند و رکن رکین پوزیتیویسم منطقی شدند که خود محصول ازدواج آرام ماخ در باب علم با تئوری های راسل و ویتگنشتاین در باب اتمیسم منطقی بود.

حساب منطقی گزاره ها که به روش مکانیکی، صدق و کذب قضایای مرکب را بر حسب صدق و کذب اجزا معین می کرد قویا این اندیشه را القا می نمود که در نهایت امر به قضایای اتمی یا اجزاء بسیط نهایی می رسیم که کوچکترین واحدهایی هستند که صدق و کذب بر می دارند. و به ازای هر قضیه اتمی صادق، یک واقعیت اتمی وجود دارد.

حال این واقعیت های اتمی چه بودند؟ احساسگرایی ماخ پاسخ را در اختیار مبدعان پوزیتیویسم منطقی، یعنی دانشمندان و فیلسوفان حلقه وین نهاد: واقعیت های اتمی همان ادراکات حسی موقتی هستند که در حوزه حواس افراد حاصل می شوند.

لذا کار علم آن است که به سبک ماخ، نظم های موجود میان ادراکات حسی را پیدا کند، و سپس به سبک راسل، آن ها را به زبانی صوری و صریح روشن بیان نماید. بنابر رای ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی علم، توری است از گزاره های افکنده بر واقعیات خارجی، که هرچه اجزای آن ساده تر باشند ( و یا هرچه خانه های تور کوچک تر باشند) واقعیت بهتر تصویر می شود.

تقابل آشکار این آرای با آرای هیول، کمبل و پوانکاره پوشیده نیست. در روزهای آغازین حیات حلقه وین، چنین تصور می رفت که کار علم هم، مانند کسی که به روش تقلید نقطه به نقطه نقشه جهان را تهیه می کند همین است که واقعیات را از عالم خارج به عالم زبان منتقل کند و در این صورت تنها معیاری که مورد حاجت بود آن بود که از ورود یاوه ها جلوگیری کند، معیاری که مورد حاجت بود آن بود که از ورود یاوه ها جلوگیری کند، معیاری که میان گزاره های تجربی و متافیزیکی تمیز بنهد.

پاسخ مشهور فیلسوفان حلقه وین به مساله تمیز، آن بود که فقط گزاره ای معنای تجربی دارد ( یعنی شایسته آن است که مورد بررسی دانشمندان قرار گیرد) که روشی برای تحقیق آن ( تائید و یا آزمودن آن) قابل عرضه باشد.

این معیار را به هر صورتی در می آورند، اشکال داشت چرا که قضایای کلی به مدد گزاره های شخصی قابل تحقیق (اثبات) نبودند.

این برای پوپر اعتبار بزرگی است که اولین کسی بود که ضعف این معیار را تمیز داد و معیاری را که ابداع خودش بود عرضه کرد، و آن اینکه تجربی بودن گزاره ها از ابطال پذیری بالقوه شان دانسته شود. متاسفانه گر چه این معیار برای قضایای منفرد در نهایت استواری است، برای تئوری های که ساختار منطقی غامضی دارد نارساست.

فیلسوفان الهام گرفته از زیست شناسی

قبلا به شاخه های عمده تحول در فلسفه علم اشاره شد. علی رغم اختلافات شدید آرا در این فن، وحدت نمایانی در این دو رای برقرار است:

موضع محوری دادن به علم فیزیک (که عموما روش و محتوای آن را محوریت می بخشد) و صورت ریاضی دادن به استدلالات.

لکن در کنار این ها، علوم اجتماعی و زیستی هم وجود دارند، و روش هایی هم برای احتجاج وجود دارد که بیش از آنکه ریاضی باشند، کلامی اند. در کنار پیشرفت هایی ظفرمندانه علوم فیزیکی و فلسفه علم مناسب با روش ها و آمال آن ها، همواره گله مندانی از این شکایت داشتند (گو اینکه چندان ارجی به شکایتشان نمی نهادند) که علوم فیزیکی در مقام تحلیل طبیعت جوانب مهمی از آن را نادیده می گذارند و همچنین تحلیل های ریاضی، فرایند عقلانی استدلال را مسخ و معوج می سازند.

این واکنش در دو هیئت ظاهر شد. یکی در هیئت یک ایده آلیسم ضد علمی که هیچ کمکی به فلسفه علم نکرد و دیگری درهیئت یک فلسفه علم اصیل که زیست شناسی را نمونه اعلای علم می دانست و می خواست که علوم فیزیکی رابرحسب مقولات اختصاصی علوم زیستی و روان شناختی بازسازی کند. گرچه عموم فیلسوفان علم، اعتنای چندانی بدین موقوف نداشتند، لکن تاثیر عظیم برگسون و وایتهد، دو حامی بزرگ آن، بر رای عامه، آن را حز مهمی از تاریخ فلسفه علم کرد.

تصویر جهان در علوم فیزیکی چنین بود: مجموعه ای ذره ذره و قابل تجزیه به اشیای منفصل که هر یک مستقل از دیگری واحد اوصاف ویژه خویش است. وقتی مکانیک، وجه غالب علم فیزیک بود، این اشیای منفصل را بالفعل بی تاثیر، بی تغییر و مستقل در هستی می انگاشتند، مگر آن گاه که چیزی از خارج در آن ها اثر کند. لکن جای این مناقشه هست که ما در چنین تصویری, علم فیزیک است نه طبیعت. زیست شناسان، هنگام تحقیق در تشریح و فیزیولوژی جانوران و گیاهان می باید هرعضو را در نسبتی که با کل ارگانیزم دارد بررسی کنند، به طوری که آن نسبت در شناختن آن عضو و درت صورت آن تاثیری کلی داشته باشد. عضو منفصل، بر قیاس شیئی منفصل، نمی توان داشت. عضو در نسبت با کل ارگانیزم است که هویت و اهمیت می یابد.

بر همین قیاس، بوم شناسی را می توان علمی شمرد که اهمیت و تاثیر نسبت متقابل جمعیت و محیط را سی بیشتر از اوصاف افراد می شمارد، چرا که آن روابط متقابل است که موجد آن اوصاف در افراد می شود. فلسفه ویتالیستی برگسون، مدل زیست شناسانه ارگانیزم را مدلی برای کل طبیعت می داند. این رهیافت، طالب آن است که جهان نه یک دستگاه الکترومکانیکی که بیشتر به مثابه، یک موجود زنده دیده شود، و در مقام تبیین از ما می خواهد که وضع کلی عالم، گذشته و آینده اش را در نظر گیریم و تا می توانیم خدمت و یا غایت هر عضو را در کل مجموعه به حساب آوریم. در این دیدگاه اشیا و من جمله آدمیان، افرادی منفصل نیستند بلکه اعضای یک کل پیکروار هستند. و اهمیتشان به این عضو بودنشان است.

بر آمدن موجودات زنده را هم نباید فرآیندی فیزیکی دانست که در سایه عمل قوانین فیزیکی، به تمایز یافتن مولکول های پروتئینی بسیار غامضی منتهی می شود که قدرت نسخه برداری از خود را دارند، بلکه تلاش یک نیروی رازآمیز حیاتی است (شورحیاتی) که عازم بر تحقق بخشیدن به خویش است.

فیلسوفان حرفه ای هیچگاه این نظریه را جدی نگرفتند. نظریه ای است اصولا ذوقی و ادبی، که برای آنکه بگوید عضو را فقط در سایه کل می توان شناخت، لازم داشت که به درک شهودی و حضوری کل، تقدم ببخشد، و به همین سبب، شهود، منبع آغازین دانش گردید. اندیشه خاص دیگر برگسون که مقوله دگرگونی را از شئیت، اهم و اقدم می دانست، با آن دیدگاه شهودپسند کاملا مرتبط بود.

وایتهد

 بی اعتنایی به وایتهد نامنصفانه تر بود، چرا که فلسفه علمش نه ادبی است نه ذوقی. و عجیب است که نقطه عزیمت وایتهد همان مساله است که ذهن هابز، مکانیکی اندیش بزرگ نیز بدان مشغول بود.

هابز می دید که اشیای ایده آل ریاضی، مانند نقطه و خط در جهان خارج وجود ندارند و می کوشید تا یک علم ریاضی واقع بین» بنا کند که در آن خطوط پهنا و نقطه ها بعد داشته باشند. وایتهد هم بر همین شیوه، و با ابتدا از این حقیقت که در تجربه ما، هیچ نقطه و آن ریاضی یاقت نمی شود، نظامی مفهومی به وجود آرود که در آن حوادث ممتد به جای حوادث آنی نشسته اند. وی در کتاب مبادی دانش طبیعی خود، نشان داد که آن نظام مفهومی از عهده چه کارهایی بر می آید و با بهره جستن از روش تجرید بسطی» طرح یک فیزیک ریاضی را ریخت که بر مفهوم حوادث متداخل مبتنی است. وایتهد، در این طرح، یکی از آرای مشخص برگسون را در جامه ای برازنده تر عرضه کرد، همان رای که میگفت طبیعت مولف از اشیای دوام یابنده فیزیک کلاسیک نیست، بلکه یک جریان مستمر است. وایتهد، یا اصل گرفتن حادثه، گریبان ذهن خود را از تعلقات فلسفه کهن ماده رهانید و به جای آن کوشید تا جهانی مستقل از ادراک کننده را همواره حفظ کند. وی به خوبی توانست مبرهن سازد که می توان نسبت ها را به جای سایر اوصاف، مقوم طبیعت دانست. در فلسفه وی، زمان بر مکان پیشی گرفت. در سال های اخیر، پاره ای از تئوری پردازی ها در فیزیک بنیادی، صبغه آشکار وابتهدی داشته اند. به خصوص گرایش فزاینده ای به این سو پدید آمده است که نسبت ها را به جای کیفیات بنشانند و کمتر افراد را همچون ذره ها [ی منفصل] بشناسند.

فلسفه علم در سال های اخیرتر تحت تاثیر نظریات فلاسفه تحلیلی همانند کوآین، ون فراسن و فایرابند قرار گرفت که امیدوارم بتوانیم در مقالات آینده به دیدگاه ها و نظریات این فلاسفه علم نیز بپردازیم.

لازم به بیان این نکته است که فلسفه علم در حدود یک سده اخیر سه مرحله را پشت سرگذاشته است که مرحله اخیر آن که انتقادی و شامل دیدگاه های متفاوت فلاسفه علم به خصوص فایرابند درباره فلسفه علم بود، با چالش ها و مسائل جدیدی روبرو شد و مجددا به رشد خود ادامه داده و می دهد. در مقالات آینده به این موضوع بیشتر خواهیم پرداخت.

با سلام و احترام

در اسفندماه ۱۳۹۷ و فروردین ۱۳۹۸ فایل های پانزده جلسه فلسفه زیست شناسی بر روی کانال فلسفه تحلیلی و فلسفه علم قرار گرفت. با مراجعه به این کانال تلگرامی که آدرس آن در بالای همین وبلاگ هست می توانید فایل های را با پیگیری #فلسفه_زیست_شناسی پیدا کنید.

از دیروز هم بارگذاری فایل های فلسفه دین آغاز شده است و با پیگیری #فلسفه_دین هم می توانید این فایل ها بیابید.

هدف ما ترویج بهتر و ساده تر علم و عمومی کردن آن در جامعه ایران است.

با احترام

مهدی دزفولی

برای مطالعه یادداشت جدیدم در خبرگزاری مهر می توانید 

اینجا را کلیک کنید و یا در ادامه، مطلب را در همین وبلاگ مطالعه کنید. 

 

خبرگزاری مهر، گروه دین واندیشه_سید مهدی دزفولی*: مکانیک نیوتن و تبینی که وی از جهان اطراف انجام می داد پایه فیزیک در سه قرن پس از خود شد و نظر دانشمندان مختلفی را به خود جلب کرد. نیوتن مفاهیم و تبین هایی را بیان کرد که تا پیش از او یا بیان نشده بود یا جسته و گریخته برخی از دانشمندان آن زمان، به بخشی هایی از آن رسیده بودند اما دارای انسجام و نظم واحدی نبود.

در بخشی از مقاله ددلی شاپر [۱] که به تبیین فیزیک نیوتنی و مکانیک آن پرداخته است سعی شده به مفاهیم ریشه ای مکانیک نیوتنی با نگاهی مبتنی بر فلسفه علم پرداخته شود که در ادامه از نظر شما می گذرد.

اصلاحاتی چون "تبیین مکانیکی" یا "تلقی مکانیکی از طبیعت" و یا "مدل مکانیکی" چنان چند پهلو و آزادانه به کار می روند که عملا بر هرگونه تبیین و تلقی و مدلی اطلاق می شوند. لکن در مباحث فلسفی، موارد استعمالشان بسیار محدودتر است. اصولا وقتی فیلسوفی از "تبیین مکانیکی" سخن می گوید، مرادش تبیینی است که در چارچوب نوعی تئوریکی فیزیکی، که مکانیکی شمرده می شود، صورت می گیرد، که همان مکانیک نیوتونی یا مکانیک کلاسیک است.

ایزاک نیوتن، در کتاب مبادی ریاضی فلسفه طبیعی (۱۶۸۷)، نخستین شرح نسبتا کامل این موضوع را در هیئتی ریاضی عرضه کرد. این کتاب، که بر قیاس اصول اقلیدس نوشته شده است (گرچه از حیث دقت به پای آن، نمی رسد)، با هشت تعریف و سه آکسیوم یا قانون» شروع می شود و سپس نوبت به استنتاج تئورم ها و لوازم آنها می رسد. بیان نیوتن (در ترجمه ا.موت)[۲] از این قوانین یا آکسیوم ها چنین است:

۱- هر جسمی بر حالت س یا حرکت یکنواخت مستقیم الخط خود باقی خواهد ماند مگر اینکه به اجبار نیروی وارد بر آن، آن حالت را عوض کند.

۲- تغییر حرکت با مقدار نیروی محرک وارد بر جسم، متناسب است و در راستای خط مستقیمی صورت می پذیرد که نیرو عمل کرده است.

۳- در مقابل هر عمل، عکس العملی مساوی با آن وجود دارد و یا عمل های متقابل دو جسم بر یکدیگر، همواره مساوی و متوجه به اجزای [جهات] مخالف اند.

بر طبق تعریف دوم نیوتن، به جای واژه حرکت می توان واژه تازه تر مومنتوم» را نهاد که معنایش این است: حاصل ضرب جرم و سرعت. قانون دوم را بیشتر بدین صورت بیان می کنند: نیرو مساوی است با حاصل ضرب جرم و شتاب و یا به زبان حساب مشتقات، نیروی مساوی است با حاصل ضرب جرم و میزان تغییر سرعت نسبت به زمان: F=m.dv/dt در اینجا شتاب» عبارت است از میزان تغییر سرعت نسبت به زمان» و سرعت» هم چنین تعریف می شود: میزان تغییر وضع نسبت به زمان».

با توجه به معنای مکانیکی» در سیاق مکانیک نیوتونی، معنای تبیین مکانیکی این می شود: هر تبینی بر حسب مفاهیم و تئوریم های سیستم نیوتنی و یا معادل های آنها داده شود. به زبان دقیق تر، در مکانیک نیوتنی، سیستم های فیزیکی مولف از جرم» های متحرک اند (یعنی وضع شان بر حسب زمان عوض می شود) که بر یکدیگر نیرو» وارد می کنند، که خود این نیرو هم بر حسب روابط فضایی- زمانی جرم با ثابت هایی وابسته به جرم مشخص می گردد. آن سه آکسیوم و توالی شان، رفتار جرم ها، حرکت ها و نیروها را معین می کنند. لکن این قوانین، طبیعت این نیروها را به دست نمی دهند و لذا کسانی کوشیده اند تا با تحدید اوصاف پذیرفتنی این نیروها، اوصاف تبیین مکانیکی و یا اوصاف یک تئوری مکانیکی کامل» را تحدید کنند. از این رو، مکانیزم قرن هفدهمی دکارت و دیگران مصرا بر آن بود که نیروهای مورد استفاده در تبیین های مکانیکی معتبر، می باید نیروهای تماسی باشند، چرا که تاثیر از فاصله دور را امری محال می شمردند. این شرط، پایه نقدهای آغازین علیه نیوتن شد، و او هم اذعان داشت که نظریه اش از این حیث ناقص است: بدین معنی که نیروی ثقل، که از فاصله دور بر اشیا اثر می گذارد خود محتاج تبیین مکانیکی» عمیق تری است. نیوتن، خود در لحظاتی که نمی خواست فرضیه بافی» کند بر آن می رفت که نیروهای ثقلی در درون یک محیط اتری» از طریق تماس، انتشار می یابند. تا مدت ها پس از نیوتن هم کسانی همچنان در پی آن بودند که ثقل را به مدد عمل تماسی تبیین کنند. مردم پسندترینشان آن بود که جرج لی زج[۳] در ۱۷۴۷ عرضه کرد و لرد کلوین[۴] و دیگران آن را در قرن نوزدهم زنده کردند. با این همه، تبیین بر حسب تاثیر از راه دور، در قرن هجدهم حرمت یافت و حتی بر تبیین بر حسب عمل تماسی پیشی گرفت. چنین بود که راجبر باسکویچ[۵]، تعبیری از مکانیک نیوتنی عرضه کرد که در آن جمیع نیروها، حتی نیروهایی که با آن ها جسمی، بر جسم دیگر را در هنگام تماس دفع می کند (تداخل ناپذیری)، به نیروهای جاذبه و دافعه موثر از راه دور، تحویل یافته بودند. مفهوم تاثیر از راه دور، تدریجا، چنان طبیعی و مقبول شد که کانت آن را در کتاب مبانی مابعد الطبیعی علوم طبیعی (۱۷۸۶) در مفهوم پیشینی ماده گنجانید و مانند باسکویچ تاثیر از راه تماس را بر حسب نیروهای تجمیع در نقطه های جرمی تبیین کرد.

بر نیروهای شایسته استفاده در تبیین های مکانیکی قیود دیگری هم نهاده اند. یک قید رایج این است که جمیع این نیروها می باید آخر الامر بر حسب جرم واقع در فضا و زمان قابل تحدید باشند. (آن جرم ها، گاه اوصافی علاوه بر جرم بودن هم دارند). این شرط لازم می آورد که برای تبیین همه پدیدارهای رایج در مکانیک، فرآیندها و هویات میکروفیزیکی خاصی فرض شوند. و از اینجا میان مکانیک و میکروفیزیک پیوندی برقرار می گردد. قید رایج دیگر این است که برای تبیین مکانیکی فقط از نیروهای مرکزی می باید بهره جست.

نکات تاریخی

گو اینکه قانون دوم حرکت را عادتا به صورت F=Mdv/dt می نویسند، اما قرائن کتبی و سیاقی بسیار در دست است که گواهی می دهد نیوتن، چنین صورت بندی را در نظر نداشته است و به جای آن به نیروهای دافعه و g محرکه ای می اندیشیده است که تغییر دفعی در حرکت پدید می آورند. یعنی چیزهایی مانند هل دادن یا لگد زدن نه چون نیروی ثقل که عملی ریزان و مداوم دارد. فرمول F=ma  و یا صورت بندی آن قانون بر حسب حساب مشتقات، که در جمیع مسائل مکانیکی کاربرد دارد، اول بار به دست لئونارد اولر در ۱۷۴۹ عرضه گردید. بسط یافتن ناکافی مکانیک نیوتنی» به دست خود نیوتن از این حیث و از حیثیات دیگر، آشکار میکند که مدعای ارنست ماخ، در کتاب علم مکانیک چه اندازه ناصواب است. آنجا که می گوید نیوتن بیان صوری اصول مکانیک را که اینک مقبولیت عام یافته است، خود به کمال رسانید. و از زمان او تاکنون هیچ اصل جوهرا تازه ای در مکانیک نیامده است.»

نیمه نخست از کتاب یکم از مبادی دستاوردهای علمی یک قرن قبل از نیوتن را وحدتی ریاضی می بخشد، اما نیمه دوم این کتاب و تمام کتاب دوم که علاوه بر وحدت بخشی ریاضی به آثار پیشینیان ابداعات نیوتن اند، بسی نارسا هستند. در کتاب سوم، مطالب کتاب اول بر مسائل نجومی تطبیق می شوند. کمتر می شود که نیوتن در مبادی از حساب مشتقات کمک بگیرد. بلکه بیشتر از ادله هندسی بهره می جوید. شک نیست که مکانیکی که ما، امروزه می آموزیم آن نیست که در کتاب نیوتن صورت بندی شده است. مکانیک امروز (و روزگاز ماخ)، مکانیکی است که لاگرانژ، هامیلتون و بسیاری دیگر از وارثان نیوتن آن را پدید آورده اند. و جای چون و چرا ندارد که بسطی که اینان به مکانیک نیوتنی داده اند، در قیاس با صورت بندی اصلی آن، کاملا بدیع بود.

ماند

اصل اساسی مکانیک نیوتنی» اصل ماند است که در قانون نخست حرکت، تعین یافته است. در سنت ارسطویی اصل اساسی حرکت این بود که هر جسمی برای بقا به حرکت قسری اش محتاج به نیروی خارجی است (فعلا برای رعایت سادگی، از حرکت طبعی» چشم می پوشیم). هر چه می جنبد به مدد چیز دیگری می جنبد. [۶] لکن این رای، با اشکالات بسیار رو به رو گردید، بالاخص با این سوال که پس چرا وقتی پرتابه ای از دست پرتاب کننده جدا می شود باز هم به حرکت قسری اش» ادامه می دهد؟

حامیان نظریه میل[۷] در قرن چهاردهم (ژان بوریدان و نیکولای اورم و پیش از آنان جان فیلوپونوس در قرن ششم)، برای حل آن اشکال بر آن رفتند که خارجی بودن نیروی حافظ حرکت قسری، ضرورتی ندارد بلکه می تواند میلی» داخلی باشد که از طرف فاعل پرتاب به پرتابه منتقل می گردد. این رای بر بسط مفهوم ماند و از آنجا بر بسط مکانیک نیوتنی تاثیر بسیار نهاد.

قدم بعدی در بسط مفهوم ماند، رای گالیله بود که هرگاه جسمی بر سطحی هموار (بی اصطکاک) در حرکت باشد به حرکت یکنواخت و دائم خود، به شرط بیکران بودن سطح» ادامه خواهد داد. با این همه، اصل صحیح ماند به چنگ گالیله نیفتاده بود، چرا که وی ظاهرا معتقد بود که جسم متحرکی که بر محیط دایره عظیم سطح زمین می گردد، اگر نیروی خارجی بر آن وارد نیاید، به حرکت یکنواخت خود ادامه خواهد داد. معلوم نیست که آرای گالیله چه تاثیری بر نیوتن داشته اند و برخی مدعی شده اند که قوانین حرکت، از فیزیک دکارتی، با وساطت اصل بقای مومنتوم گرفته شده اند.

نخستین صورت بندی نوین اصل ماند از دکارت است که نوشت هر قطعه ماده، فی نفسه، طالب ادامه حرکت خویش است، نه در خط کج، بل در راهی راست». (اصول فلسفه، بخش دوم. بند ۳۹). لکن، بنابر رای دکارت، چون همه جای فضا از ماده پر است ( و بلکه ماده عین فضاست) و نیز چون ماده فشردگی نمی پذیرد[۸]، آن میل به حرکت مستقیم با مانع رو به رو می شود و لذا، حرکات بالفعل همه مستدیر خواهند شد. همین است آنکه نشان می دهد گالیله و دکارت هیچ کدام نتوانستند گریبان ذهن را از چنگال این اندیشه یونانی، که برای حرکات مستدیر در طبیعت سمتی بنیانی قایل است، برهانند.

وقوع حرکت ماندی در طبیعت فقط وقتی میسر بود که ساختار ماده را ذره ای بینگارند و فضا را هم پر شده از ماده ندانند، و تازه آن هم، به شرط اینکه اجسام بتوانند از تاثیر هرگونه نیروی خارجی فارغ بمانند ( میل اینکه جسمی از جمیع اجسام دیگر، فاصله بسیار بگیرد.)

رای دکارت، لب مفهوم نوین ماند را، که عادتا مفهوم نیوتنی ماند می خوانند، در بر دارد و آن این است: به طور کلی (س و یا) حرکت یکنواخت مستقیم الخط برای بقای خود محتاج نیرو و یا علتی درونی یا بیرونی، نیست. آن حرکت شتاب دار است که عموما محتاج تعلیل است.

به طور خلاصه، بنابر سنت ارسطویی و ناقدانش، دگرگونی وضع (دست کم در جهت قسری») محتاج تبیین علی است، (گرچه نیروی لازم، بنابر تئوری میل می تواند به جای برونی بودن، درونی باشد). اما بنابر مفهوم نیوتنی، برعکس، فقط دگرگونی حرکت است که محتاج نیروست. البته درست معلوم نیست که خود نیوتن به این تغییر بینش تا چه حد وقوف داشته است. نیوتن تعریف سوم، سخن از Vis inista، یعنی نیروی طبعی ماده می گوید که عبارت است از قدرت استقامت، که هر جسمی به مدد آن، و به اندازه ای که واجد آن است، حالت فعلی خود را ادامه خواهد داد، خواه س باشد و خواه حرکت بکنواخت مستقیم الخط». این نیروی طبیعی همان نیروی ماند[۹] است ( که البته نباید آن را با نیروی ماند، به مفهوم جدیدش یکی گرفت)، و تا وقتی چنان فهمیده می شود که این نیرویی درونی است که جسم را در حالت حرکت یکنواختی حفظ می کند، همچنان متعلق به سنت قرن چهاردهمی میل و نیروی وارده[۱۰] گالیله خواهد بود.

منزلت معرفت شناختی قوانین حرکت

از زمان نیوتن تاکنون مناقشه بسیار رفته است که مجوز پذیرفتن قوانین حرکت نیوتنی چیست و قوتش چه اندازه است؟ نسبت میان آنها چیست؟ نقشی که در مکانیک ایفا می کنند کدام است؟ تفسیر مفاهیم اساسی وارده در آن ها چیست؟ اگر این قوانین پیش فرض هایی دارند، ان ها کدامند؟ و بالاخره آیا این قوانین و مفاهیم وارده در آن ها، نقش اساسی در علم مکانیک و بلکه در جمیع علوم دارند یا نه؟ بنابر رای کانت، قوانین سه گانه حرکت (و درست تر بگوئیم، نظریه های کانت برای آن ها، چون کانت، قانون دوم نیوتن را حذف کرده و اصل بقای ماده را به جای آن نشانده است) به ترتیب، از اصول تالیفی پیشینی بقای جوهر، علیت و تعاکس نتیجه می شوند. ژان لوورن دالامبر و جیمز کلارک ماکسول نیز اده ای برای اثبات پیشینی بودن آن قوانین اقامه کرده اند. در برابر این آرای، ادله مخالفی اقامه شده است که می گوید هیچ برهان عقلی در دست نیست که اثبات کند تغییر سرعت محتاج تبیین است، آن هم بر حسب نیرو و یا علت خارجی، چرا تغییر وضع یا تغییر شتاب – و یا مشتق های بالاتر نسبت مسافت با زمان – محتاج به چنان تبیین هایی نباشند؟ نیز؛ کدام برهان عقلی قائم شده است که حرکت، بستگی به جرم یا رنگ جسم ندارد؟ مگر رای ارسطوئیان همین بود که همه حرکات (قسری)، یعنی تغییر وضع نه تغییر حرکت، محتاج علت اند؟ در باب حرکات طبعی هم، آن دسته از ارسطوئیان که می گفتند جسم با نزدیک تر شدن به چیز طبیعی، سرعتش افزوده می شود، دست کم در پاره ای از موارد قابل به شتاب طبیعی بودند. این ادله را نیز می توان در برابر کسانی به کار گرفت که می گویند جمیع رقبای قوانین نیوتن، یا قابل تصور نیستند و یا منطقا تناقض آمیزند.

رای رایج این است که این قوانین تجربی اند. فی المثل، کسانی گفته اند که این قوانین، عصاره مشاهدات پیشین اند و یا تعمیماتی هستند مبتنی بر مشاهدات پیشین. لکن ناقدان در جواب گفته اند که آن قوانین به هیچ یک از آن دو معنا نمی توانند تجربی باشند. مثلا قانون اول، خبر از هویاتی منتزع و ایده آل می دهد (مثل نیرو یا نقطه های جرم) که قابل مشاهده نیستند. به علاوه، مدعی شده اند که شرایط لازم برای تحقق حرکت ماندی، ذاتا تحقق ناپذیر است. یکی از محققان بر آن رفته است که حذف اصطکاک از آزمایش های سطح شیب دار گالیله، و حتی از صفحات افقی ایده آل، محال است چون فقط اجسام بی وزن، حرکت تهی از اصطکاک دارند، و بنابر قانون ثقل، جسم بی وزن پیدا نمی شود». (آرثور پاپ: اصول پیشینی در تئوری فیزیکی)[۱۱]. در نفی تجربی بودن آن قوانین از این هم رفته اند که چون ثقل هیچ جا زایل نمی شود (مگر در فواصل بی نهایت دور)، هیچ جسمی را نمی توان یافت که از تاثیر نیروی خارجی آسوده باشد، و به همین سبب وقوع حرکت ماندی محال است. با این اعتراض نمی توان آسان مقابله کرد و گفت که از موارد معهود فراتر می رویم و در خیال، جسمی واحد را در نظر میگیریم که با دیگر اجسام فاصله بی نهایت دارد، یعنی عملا جسم موجود در فضاست، چون اولا، سخن از حرکت جسم واحد گفتن بی معناسب، چرا که حرکت را همواره با مقایسه با یک مرجع مادی می توان معین کرد. ثانیا، اگر تعریف ماخ از جرم را برگیریم که می گوید جرم هر ذره در تفاعل با ذرات دیگر، تعین می پذیرد، آنگاه چنان جسم تنهایی، جرمی و لذا ماندی هم ندارد. گرفتار آمدن در چنگال چنین مشکلاتی، کسانی را بدین نتیجه رسانید که تعمیم استقرایی به معنای رایجش این نیست که از نمونه های محقق فراتر می رویم و به نمونه های تحقق ناپذیر برسیم. در استقرا همواره از امور مشاهده شده به امور قابل مشاهده عبور می کنیم.» (نگاه کنید به کتاب یاد شده از آ.پاپ و نیز مقاله در باب مبانی دینامیک» از ج.ج. ویترو در جریده برتانیایی علم، ج. اول سال ۱۹۵۱).

به دلیل این اعتراضات، و در پرتو پیشرفت های اخیر در فلسفه های تجربی مذهب، پاره ای بر آن رفته اند که این قوانین تجربی اند، به شرط آنکه معنای تجربه را وسیع تر بگیریم. اینان می گویند گرچه این قوانین، به یک معنا، مبتنی بر مشاهدات پیشین و یا مستفاد از آن هاست، لکن تعمیم صرف تجربی نیستند، این ها واجد مفاهیمی تئوریک اند که معنایشان را تماما نمی توان به کمک مفاهیم تجربی خالص مشخص نمود. با این همه نسبت دقیق این قوانین با مشاهداتی که مبنای آن ها و یا مفید آن ها هستند، هنوز چنان که باید روشن نیست. این مطلب، همراه با جاذبه و مقبولیت تفسیرهای دیگری که از این قوانین به عمل آمده، موجب شده است که تفسیر تجربی آن ها (حتی در معنای وسیع ترش) با قبول عام رو به رو نشود. در میان تفسیرهای رقیب، شاید آنکه امروز برجسته تر از همه است آن است که می گوید این قوانین قراردادی، تعریفی یا تنظیمی اند (این اصطلاحات را اغلب به نحو مترادف به کار می برند). گذشته از اینکه کسانی قانون دوم را تعریف ناشناسی از نیرو (گوستاو شوهف) و یا از فاصله زمانی مساوی (ویلیام تامسون و پ.جی. تیت در رساله در باب فلسفه طبیعی) می شمارند، کسانی هم هستند که قانون اول را ایده آل نظم طبیعی» و معیار عقلانیت و معقولیت» می دانند (استفن تولیمن در فهم و پیش بینی) و بر آنند که این قانون معین می کند که چه چیز باید تبیین شود و چه چیز محتاج تبیین نیست.

نویسندگان بسیاری با اظهار چنان آرایی، چنین مدعی شده اند که در آمدن قانون ماند، نه تنها محصول کسب داده های تجربی تازه نبود، بلکه جامه دیگر از تفکر و . یا به اصطلاح گرایش تازه ای در مشاهده گر را طلب میکرد» (هربر بترفیلد، در ریشه های علم جدید)[۱۲]

افراطی ترین بیان این رای چنین می گوید که مفاهیم، مسائل و موازین توفیق هر نظریه با ایده آل ها، سرمشق ها و اصول همان تئوری سنجیده می شود، و این اصول بنیانی، غیر تجربی و حتی گاه دلخواه وگزاف اند. چنین گفته می شود که همین ایده آل های اساسی چون اصل ماند هستند که معین می کنند که دانشمند معتقد بدان، چه چیز را واقعیت بشمارد و چه چیز را نه. چنین تبیین هایی از اصل ماند، با تبیین کسانی چون الکساندر کویره از انقلاب علمی قرن هفدهم کاملا هم عنان است که می گویند آن انقلاب، اساسا واکنشی افلاطونی یا عقلانی بود بر ضد ارسطو مآبی.

البته آرایی هم عرضه شده اند که جامع بین آرای یاد شده و یا در نقطه وسط قطب های مخالف قرار دارند. به نظر ویلیام هیول، هر یک از سه قانون نیوتن مرکب از دو جز متمایز است که خود موید یکدیگرند، بدین شرح که یک جز ضروری است و به نحوه های ممکن استدلال ما درباره علل» بستگی دارد. این جز صد کلی و مطلق دارد و به هیچ تجربه و مشاهده ای هم محتاج نیست.» جز دیگر تجربی است اما در رای پوانکاره این قوانین در اصل تعمیمات تجربی بوده اند، اما بعدا به صورت اصول قراردادی» در آمده اند. امیل میرسون مدعی است که این قوانین میان قضایای پیشینی و پسینی» قرار دارند. آرثور پاپ، آن ها را قضایایی می خواند که مانند قضایای پیشینی خدمت می کنند.» بدین معنا که آن ها قوانینی تنظیم گرند که راه رسیدن به قوانین توصیفی را به ما می آموزند.» نیازی به گفتن ندارد که بسیاری از نویسندگان درباره هر سه قانون، حکم واحدی نداده اند.

نسبت های منطقی

آرای مربوط به منزلت معرفت شناختی آن قوانین، بر تبیین نسبت های منطقی میان آن ها تاثیر می گذارد. به نظر برخی از مولفان، قانون اول به صورت خاصی از قانون دوم است که در آن a=o ( و لذا F=O) بلی اگر بگوئیم قانون دوم، نیرو را تعریف می کند که مساوی است با حاصل ضرب جرم و شتاب، آن سخن قطعا درست است. اما اگر بگوییم که قانون دوم مفادش این است که شرط کافی برای تغییر مومنتوم، وارد آوردن نیروست، و مفاد قانون اول هم بیان ضرورت شرط آن است، در آن صورت آن دو قانون از یکدیگر استقلال منطقی خواهند داشت. بنابر این تفسیر، قانون دوم دیگر نافی امکان کاهش دفعی مومنتوم (که مقبول سنت ارسطوئیان است) نخواهد بود.

نیز اگر بتوان بدون کمک گرفتن از شتاب، به حضور نیروی مولد شتاب پی برد، در آن صورت، حکم قانون سوم درباره نیروهای عامل در میان اجزای یک جسم و یا نیروهای عامل در میان اجسامی که با جسمی سخت از هم جدا شده اند، از قانون اول (چنان که نیوتن هم خود بر آن احتجاج کرده است) قابل استنتاج خواهد بود. اگر کنش و واکنش میان اجزای یک جسم (یا دو جسم آن چنانی) نامساوی باشند، در آن صورت، شتابی پدید خواهد آورد که مولود نیرویی خارجی نیست، و آن گاه آن جسم (یا آن سیستم از اجسام) با حرکتی شتاب یابنده تا ابد . در فضایی آزاد به پیش خواهد رفت و پیداست که این، نتیجه ای است نامعقول و منافی قانون اول».

لکن برای اجسامی که از یکدیگر فاصله هندسی (فضایی) دارند، قانون ها مفاد و مدلول مستقل دارند، ولی نیوتن به خطا می اندیشید که ادله ی وی این گونه اجسام جدا از یکدیگر را نیز شامل می شود. باری، اگر قانون اول (یا دوم) را تعریف نیرو و یا آزمون عملی حضور نیرو بدانیم، آن گاه قانون سوم، قانون تجربی خواهد شد با این مفاد که همه اجسام و یا سیستم های اجسام، از قانون بقای ممنتوم پیروی می کنند.

تحولات پس از نیوتن

قرن هجدهم شاهد بسط آثار نیوتن و پدید آمدن اصول اساسی مکانیکی رقیب بود، که از آن میان می توان از اصل بقای نیرو (و به تعبیر جدید: بقای انرژی)، اصل سرعت های نهان، اصل دالامبر، اصل کمترین عمل و معادلات دینامیکی اولر و لاگرانژ. تحقیقات هامیلتون در قرن نوزدهم هم به همین سنت تعلق دارد. به علاوه در قرن نوزدهم ناخرسندی از مبانی مکانیک رفته رفته اوج گرفت. در این قرن نه تنها نقدهای کسانی چون ماخ، کارل پیرسون، جان ستانلو و پوانکاره رواج یافت، بلکه صورت بندی های جدیدی از مکانیک ظهور یافت که مدعی برتری معرفت شناختی نسبت به دیگر صور مکانیک بودند. مکانیک هاینریش هرتز از این جمله است. در مورد پاره ای از این صورت بندی ها که از اصول حداقلی» بهره می جویند این پرسش گاه مطرح می شود که آیا بر دیدگاه غایت شناسانه از طبیعت دلالت می کنند یا نه، و هرتز، محتاطانه می کوشید تا صورت بندی ای را عرضه کند که فارغ از چنان مدلولاتی باشد. وی رای نیوتن را که نیرو را مفهومی اساسی در مکانیک می دانست، نیز منکر بود.

صورت های رقیب مکانیک نیوتنی تاکنون تصویر شده اند، همه با مکانیک نیوتنی از لحاظ ریاضی معادل اند، اما مسلم نیست که این معادل بودن در جمیع جوانب مهم دیگر هم برقرار باشد. بی شک هرتز می خواست تئوری مکانیکی ویژه ای را به دست دهد که بر صورت بندی های پیشین (در جهاتی غیر از جهت ریاضی محض) برتری داشته باشد. سی. تروسدل حجت آورده است که مکانیک نیوتن و اولر، از اساس با مکانیک دالامبر و اخلاقش تفاوت دارد. وی مدعی است که بسط مکانیک پس از نیوتن، متضمن تجرید، تدقیق و تعمیم مفاهیم تیوتنی» و حتی خلق اصول و روش های تازه» و مفاهیم تازه» است. مدلول این سخن این است که شاید مکانیک کلاسیک مولف از مجموعه ای از تئوری هاست (و مکانیک نیوتنی هم یکی از آن هاست) نه فقط یک تئوری واحد که شکل عوض می کند. چنین مدعایی البته این سوال را پیش می آورد که نسبت میان آن تئوری ها چیست؟

گاه گفته می شود که مکانیک کلاسیک صورت خاصی از مکانیک نسبیتی است که فقط بر اجسامی جاری و صادق است که سرعتشان در قیاس با سرعت نور بسیار کم باشد. اما در مقابل، کسانی هم گفته اند که تئوری نسبیت، درکی را که مکانیک کلاسیک از زمان و فضا و جرم داشت، تغییر جزئی یا کلی داده است، و در این صورت مکانیک کلاسیک چگونه می تواند صورت خاصی از مکانیک نسبیتی باشد. پاره ای از طرفداران تفسیر کوپنهاگی مکانیک کوانتومی مانند هایزنبرگ موضوع را از این هم غامض تر کرده اند و گفته اند که مفاهیم فیزیک کلاسیک همان مفاهیم رایج در زندگی هر روزه اند که پیرایش بیشتر یافته اند، و لذا جز جدایی ناپذیر زبان پایه جمیع علوم طبیعی اند.

*فارغ التحصیل فلسفه علم

[۱] Dudley shapere

[۲] A.Motte

[۳] G.Lesage

[۴] Lord Kelvin

[۵] Roger Boscovich

[۶] Omne quod mouvetur ab alio movetur

[۷]  Impetus

[۸] incompressible

[۹] Interial force

[۱۰] Vis impressa

[۱۱] Artur Pap. The a Priori Physical Theory

[۱۲] Herbert Butterfild/ The origins of Modern Science

ویتگنشتاین⁽¹⁾ (1889-1951) در وین به دنیا آمد. مادرش کاتولیک رومی بود، لذا او را در کلیسای کاتولیک غسل تعمید دادند. کوچک ترینِ هشت فرزند خانواده ای بود که همه نابغه بودند و به موسیقی علاقه داشتند. در رشته مهندسی مکانیک دو سال تحصیل کرد. سپس به ریاضیات و مبانی فلسفی ریاضیات روی آورد. از سال 1912 در کمبریج زیر نظر راسل به تحصیل پرداخت. دیوید پین سنت⁽²⁾ نزدیکترین دوست او ویتگنشتاین را همدمی سرسخت، زودرنج، حساس، و اغلب افسرده توصیف می کرد؛ اما هر وقت سرحال می آمد بی نهایت جذاب می شد. به خودکشی فکر کرده بود اما تحصیل فلسفه او را از این کار منصرف کرد.

از سال 1913 تا شروع جنگ جهانی اول در نروژ به سر برد و مکاتبه هایش با راسل در طول این زمان بود. اختلاف های زیادی با راسل داشت. در طی این سال ها اندیشه های فلسفی ش را در یادداشت هایی در کوله پشتی که در جنگ به همراه داشت می نوشت. در زمان های خدمت در ارتش یکی از آثار تولستوی در باب اناجیل تأثیر شگرفی بر او گذاشت.

در سال 1919 در هلند با راسل دیدار کرد. راسل مقدمه ای بر رساله می نویسد، اما ویتگنشتاین معتقد بود برای راسل سوءتفاهم های زیادی رخ داده است. متن آلمانی رساله در سال 1921 منتشر شد. یادداشت های پیشین از بین رفته بود ولی سه تا از آنها در سال 1961 با ترجمه انگلیس منتشر گردید که به فهم رساله کمک می کند.

پس از انتشار رساله تا سال 1923 به زعم آنکه مشکلات فلسفه را حل کرده بود آن را کنار گذاشت. در سال 1929 دوباره به فلسفه روی آورد و رساله را برای اخذ دکترا به کمبریج ارائه داد. راسل و مور به عنوان استاد ممتحن انتخاب شدند. تا تابستان 1936 در کمبریج ماند. از نوامبر 1941 تا 1943 در جنگ جهانی دوم در بیمارستان کار می کرد و در طول این مدت با تفکرات عمیق خود در مسائل پزشکی بر روی دکترها تأثیر گذاشت. در سال 1947 از کرسی تدریس استعفا داد و در سال 1950 متوجه شد که دچار سرطان است اما هیچ ناراحت نشد و سرانجام در آوریل 1951 در منزل پزشک خود از دنیا رفت.(1)

ویژگی های کلاس: او وقتی به فلسفه می پرداخت خود را وقف فلسفه می کرد، آنچه را می گفت در همان حال می اندیشید، و شیفتگی شاگردانش به همین علت بود که در حضور آنان فکر کرده، اندیشه نو و تازه ای بیان می کرد. او اتکای روحی شاگرد به استاد را نمی پذیرفت: تعلیم این نیست که فکر صحیحی را در ذهن شاگرد کار بگذارند. بل این است که یاریش دهند خودش بتواند بیندیشد.»(2) شاگردانی را می پذیرفت که فلسفه را بجد بگیرند، نیت خالص داشته باشند و بیش از 15 نفر نباشند، لذا استادی دانشگاه را با خلوص نیت مغایر می دانست.(3)

فلسفه زبان، فلسفه تحلیل زبانی و زبان شناسی: فلسفه زبان یکی از حوزه ها و شاخه های فلسفه است که قلمرو آن زبان است. فلسفه تحلیل زبانی از شاخه های فلسفه نیست. بلکه از روش های فلسفه است که در همه شاخه های فلسفی کاربرد دارد، یعنی راه حل همه مسائل فلسفی است؛ اعم از متافیزیک و اخلاق. فرق زبان شناسی با فلسفه زبان مثل فرق علم با فلسفه علم می باشد؛ یعنی زبان شناسی یکی از شاخه های علوم است.

دو سبک فلسفه تحلیل زبان: یکی سبک آکسفورد، دیگری سبک ویتگنشتاین؛ سبک آکسفورد عمدا خشک و تمسخرآمیز بود. دنبال کردن تمایزات باریک و تفنن در آن یک نوع فضیلت محسوب می شود. ویتگنشتاین بیشتر به دنبال راستی، درستی، جدیت، حرف تازه و فکر نو بود و نهایت دقت و وسواسی را در استخدام کلمات، آن هم به صورت بریده بریده به خرج می داد.(4)

سبک نگارش ویتگنشتاین

الف) پیچیده می نویسد یعنی می فهمیم چه می نویسد و چه می گوید اما نمی دانیم چرا این سخن را می گوید؛ به اعتقاد او فلسفه حق دارد پیچیده باشد، زیرا زندگی پیچیده است.

ب) وسواسی و مشکل پسندی او از نظر فکری در نثر او آشکار است.

ج) نثر او بریده بریده است و ربط بین بندها دشوار؛ مثل قطعات یک ماکت اسباب بازی که خودتان باید آنها را به هم وصل کند. بعضی از بندها بسیار پرمغز است؛ مثل هنگامی که کسی از حقیقت می هراسد هرگز کل حقیقت نیست». علت این امر آن بود که از نثر متعارف و روش معمول بی زار بود و صادقانه تلاش می کرد چیز تازه بگوید و طرحی نو دراندازد. همیشه این احساس را داشت که نتوانسته کل اندیشه اش را بیان کند. دلیل دیگر آن بود که بریده بریده فکر می کرد. اگر فکر بکری به ذهنش می رسید آن را در ذیل شماره ای یادداشت می کرد. دیگر در قید ربط و پیوستگی آن نبود.

د) با نظریه پردازی و کلی گویی مخالف بود.

ویتگنشتاین و کانت

کانت حدود فکر را بیان می کند و به نقد تحلیلی عقل می پردازد؛ ویتگنشتاین حدود زبان را بیان کرده، به نقد تحلیلی زبان می پردازد. یعنی کانت به دنبال آن است که چه چیزی را می توان اندیشید و چه چیزی را نمی توان و ویتگنشتاین درصدد آن است که معین کند با زبان چه چیزی را می توان گفت و چه چیزی را نمی توان.

رساله⁽³⁾

فلسفه در قرن بیستم عمدتا در دو شاخه متمرکز شد: 1. پوزیتویسم؛ 2. اگزیستانسیالیسم. البته نمی توان همه فلسفه های این قرن را به آن دو تقسیم کرد و در آنها جای داد این دو فلسفه مثل خودگرایی و تجربه گرایی در برابر هم نیستند، بلکه به نوعی مکمل هم می باشند، یعنی حوزه های متفاوتی دارند.(5)

پوزیتویسم از آگوست کنت شروع شد. اما ریشه های آن را در بیکن و هیوم می توان سراغ گرفت. احیای آن در زمان معاصر از یک سو به سبب پیشرفت علوم و از سوی دیگر به جهت بی رمق شدن فلسفه مدرسی بود.

این فلسفه بر آن است که همه معرفت های حقیقی بر پایه تجربه حسی قرار دارد، تفکر مابعدالطبیعی هیچ گونه حقیقتی را به ثمر نمی رساند لذا باید به روش های علوم روی آورد، تا روش های فلسفه را با روش های علمی اصلاح کرد.

از بین فلسفه های پوزیتویسم سه شکل آن از بقیه مهم تر است: 1. اتمیسم منطقی؛ 2. پوزیتویسم منطقی؛ 3. تحلیل زبانی.(6)

اتمیسم منطقی بر پایه منطقی بنا شده بود که راسل و وایتهد در کتاب اصول ریاضیات به شرح آن پرداخته بودند. هدف آن دو این بود که نشان بدهند منطق به ریاضیات و زبان از نظر ساختمانی همانند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است. با تعمیم اصول منطق جدید بر احکام زبانی ثابت کردند که می توان این گونه احکام را در صورت منطقی درست باز نویسی کرد که آن صورت گزاره ساده موضوع، محمول و نسبت حکمیه» می باشد. این جمله ساده جمله ای اتمی، تجزیه ناپذیر خوانده می شد؛ به این معنا که بیش از این تجزیه نمی شود. مثل سقراط فانی است». اما جمله همه انسان ها فانی هستند» را می توان به فرد فرد انسان ها تجزیه کرد. این جمله های تجزیه ناپذیر به منزله اصول موضوعه ریاضیات و منطق می باشند. درنتیجه، نظریه توصیفی»⁽⁴⁾ پدید آمد مبنی بر اینکه ساخت جهان خارج تعریف پذیر است. بر اساس این نظریه، تعریف جهان واقع از یک واقعیت تجزیه ناپذیر (موضوع) و از معرف ساده (محمول) ترکیب شده است.

این نظریه به کوتاه ترین بیان در رساله ویتگنشتاین بیان گردید. او بعدها آن را رد کرد و گفت اگر چه این نظریه به ظاهر مابعدالطبیعه را ردّ می کند. اما تا زمانی که بر پایه منطق انتزاعی درباره جهان حکم صادر می کند خودش نیز مابعدالطبیعی است.(7)

پوزیتویسم منطقی هم این نظریه را به همین دلیل ردّ می کرد و می گفت وظیفه فلسفه حکم درباره جهان نیست، بلکه روشن کردن احکام است. سه گونه حکم داریم: 1. منطقی و ریاضی؛ 2. حکم علمی و تجربه؛ 3. حکم های بدون معنا و دلالتِ مابعدالطبیعه. احکام مابعدالطبیعه نه صادق هستند نه کاذب. از نظر ارزش زبانی بدون معنا هستند. مثلاً جمله همه مردم مختارند» نه صادق است نه کاذب، بی معنا است؛ زیرا با هیچ مشاهده منطقی نمی توان صدق یا کذب آن را آزمود.

مکتب تحلیل زبان ضعفها و ناسازگاری های درونی پوزیتویسم منطقی را نشان داد. این مکتب بر آن است که وظیفه فلسفه فهمیدن جهان از راه کاربرد درست واژه ها است. بسیاری از معضل های فلسفی نه از ذات موضوع، بلکه از کاربرد نادرست زبان ناشی شده است؛ چیزهایی را که موجود نیست واقعی می انگارد.

گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن نشان می دهد که چگونه اندیشه های غلط نتیجه برداشت نادرست از کاربرد واژه هایی چون دانستن، باورداشتن و. است.(8)

اتمیسم منطقی بذری بود که پس از آنکه ذهن ویتگنشتاین از زبان راسل به آن بارور شد فرزندی به دنیا قدم گذاشت که رساله نام گرفت.

سؤال اصلی راسل: مسئله برای راسل از این جا به وجود آمد که او متوجه شد گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها بر هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند؛ مثل پادشاه فرانسه عاقل است»،(9) دایره مربع وجود ندارد» و کوه زرّین وجود ندارد»، ممکنات فعلیت نایافته وجود ندارند».(10)

جوابی که قبلاً فیلسوفانی مثل ماینونگ⁽⁵⁾ داده بودند عبارت از این بود که درست است چنین موضوعاتی در عالم واقع وجود ندارد، اما در عالم اشباح به عنوان موجوداتی متقرّر دارای نوعی وجود هستند. دلیل او این بود که اگر موضوع این قضایا هیچ نوع وجودی نداشته باشد اصلاً نمی تواند معنادار باشد و چون معنا دارد پس دارای نوعی وجود است.(11)و(12)

راسل مسأله را به این صورت تقریر کرد که اگر ما معتقد باشیم متعلق هر اندیشه و سخنی دارای وجود باشد، در برخورد با مربع مستدیر وجود ندارد» دچار تناقض می شویم: اگر وجود چیزی را فرض کردیم چنانچه بر انکار وجود آن مبادرت ورزیم خلف فرض لازم می آید. او این مشکل را به شیوه تحلیلی در تئوری توصیفی⁽⁶⁾ مشهور خود حل کرد. راسل ابتدا بین دو گونه نماد فرق می گذارد: نمادهای کامل، یعنی اسم های خاص مثل ابن سینا، و نمادهای ناقص، یعنی توصیف ها مثل نویسنده الاشارات» در جمله ابن سینا نویسنده الاشارات است». اسم خاص یک نماد بسیط است، که مستقیما بر یک فرد دلالت می کند، اما توصیف، نماد مرکبی است که به تنهایی هیچ معنایی ندارد، بلکه فقط در بافت جمله و همراه با دیگر نمادها می توان به آن معنا داد. نویسنده الاشارات» یک نماد ناقص است؛ زیرا اولاً اسم خاص نیست، اگر اسم خاص بود آن جمله به یک همانگویانه پیش پاافتاده تبدیل می شد: ابن سینا، ابن سینا است». ثانیا هیچ شی ء متحققی وجود ندارد که ما آن را معنای عبارت وصفی نویسنده الاشارات» بدانیم؛ آنچه در خارج است فقط می تواند محکی اسم خاص باشد، نه وصف.(13)

از آنجا که راسل معتقد بود منطق، ریاضیات و زبان از نظر ساختمان همانند هستند و ساختشان با ساخت جهان متناظر است، با بهره گیری از تحلیل صورت زبانی (= نحوی) این گزاره ها را به صورت منطق ریاضی (یا منطق نمادین) برمی گرداند و مشکل را بر طرف می کند. به نظر راسل صورت زبانی این گزاره ها انسان را فریب می دهد؛ زیرا وقتی که مربع مستدیر» در زبان عادی موضوع یک گزاره قرار می گیرد انسان را بر آن می دارد که برای آن موضوع وجودی را فرض کند. حال اگر با تحلیل صحیح، صورت منطقی آن را به دست بیاوریم، خواهیم دید که اصلاً موضوع ندارد. دیگر نوبت به این نمی رسد که یک موضوع هم مربع باشد هم دایره. اشتباه آن است که صورت منطقی را با صورت زبانی یکی می گیریم. صورت منطقی این قضیه این است که هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره». از این رو، تحلیل در فلسفه راسل یعنی بازگرداندن صورت زبانی به صورت منطقی.(14)

نظر ویتگنشتاین این بود که به ساخت زبان جدیدی نیاز نیست. اصلاً بیش از یک زبان وجود ندارد؛ همه زبانها از نظر منطقی یکی هستند و شرایط منطقی همه زبانها که برای صورت منطقی لازم است در همه زبانها یکی است. آنچه ویتگنشتاین در رساله بیان می کند همین شرایط می باشد و بدین شکل با همین سؤال شالوده رساله در ذهن ویتگنشتاین ریخته می شود.

پاسخی که ویتگنشتاین به این سؤال ممکن است بدهد مهم نیست، آنچه حائز اهمیت است این است که این سؤال، ویتگنشتاین را بر آن داشت تا با مصالح شماره گذاری شده رساله ساختمان زبانی را معماری کند تا از سازه های آن بتوان سازه های جهان خارج و از چینش آن سازه ها بتوان چینش سازه های جهان را قرائت کرد. بدین علت، وقتی ناقدانِ متأخر به این ساختمان نظر افکندند آن چنان مجذوب زیبایی و ابتکار در این ساختمان شدند که آن سؤال آغازین را در کفنِ فراموشی سپردند و به فکر آن افتادند تا مشکلات خود را در این سازواره زبانی حل کنند. و به حق هم، چنین بود؛ که اگر نبود، این فرزند (رساله) که هنوز به دنیای نشر پاننهاده بود، نمی توانست نیای خود (راسل) را آن چنان سخت به تعجب وادارد که از خود متأثر سازد(15) و او آن را فراورده نبوغ فکر بشری توصیف کند.

قبل از آن که به پاسخ این سؤال بپردازیم، گزارش فشرده ای از محتوای این کتاب ارائه می نماییم، تا با بصیرت کافی بتوانیم پاسخ ویتگنشتاین را به دست آوریم.(16)

سه سؤال عمده رساله: در رساله با سه سؤال عمده مواجه هستیم: 1. بین زبان و جهان چه نسبتی برقرار است؟ 2. زبان و اندیشه چه نسبتی با هم دارند؟ 3. چه کارهایی از زبان برمی آید و چه کارهایی برنمی آید؟

پاسخ سؤال اول نظریه تصویری زبان است؛ به این معنا که زبان جهان را با تصویرگری، به معنای حقیقی و نه مجازی باز می نماید. گزاره ها تصاویر امور واقع هستند.(17) پاسخ سؤال دوم این است که گزاره ها عین فکرند. وسیله انتقال اندیشه و چیزهایی که با آنها می اندیشیم. ویتگنشتاین در ذیل قضیه اصلی چهار می گوید: اندیشه گزاره ای معنادار است». البته در ذیل شماره 4002 می گوید: زبان لباس اندیشه است؛ آن هم به گونه ای که نمی توان از ظاهر این لباس به شکل اندیشه لباس بر تن کرده رسید. چه، شکل بیرونی لباس اساسا برای غایتی بجز بازشناخت شکل بدن فراهم آمده است».

هفت قضیه اصلی: رساله هفت قضیه اصلی دارد که از یک تا هفت به ترتیب شماره گذاری شده اند. بقیه گزاره ها به تناسب در ذیل این هفت قضیه با شماره گذاری های فرعی مشخص شده اند که گزاره های ذیل به ترتیب شماره ناظر به گزاره قبلی است. این هفت قضیه اصلی عبارتند از:

1. جهان کل آن چیزی است که عبارت از وضع واقع⁽⁷⁾ باشد؛

2. وضع واقع، واقعیت، عبارت است از وجود وضعیت امور؛⁽⁸⁾ 3. تصویر منطقی واقعیت ها [= وضع واقع] اندیشه است؛

4. اندیشه گزاره ای معنادار است؛

5. گزاره[های غیراولیه] تابع صدق گزاره های اولیه است؛

6. صورت کلی تابع صدق [به صورت رمز] عبارت است از:

7. آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند.(18)

اکنون بندهای مهم رساله را در شماره های ذیل به اختصار توضیح می دهیم:

1. بین شی ء و وضع واقع فرق است؛ قرار داشتن لیوان آب روی میز وضع واقع است، اما خود لیوان آب و خود میز شی ء هستند. منظور از جمله اول همین است که عالم نه صرفا این اشیا، بلکه این اشیا با همین ترکیب و ترتیب و نسبتی که با هم دارند، می باشد.

2. هر وضع واقعی که شامل واقعیات دیگر نشود و محکی گزاره اولیه خود باشد وضعیت امور است؛ یعنی هر وضع واقعی به این اعتبار که گزاره اولیه ای آن را تصویر می کند و این گزاره اولیه هیچ وضع واقع دیگری را نمی تواند تصویر کند، به آن وضعیت امور می گوییم. پس وضع واقع در حقیقت با وضعیت امور یک چیز است ولی به اعتبار معتبر فرق می کنند؛ مثلاً رفتن من به تهران یک وضعیت امور است و ماندن من در قم یک وضعیت دیگری از امور.

3. اشیا» را که در فلسفه ویتگنشتاین معنای نامها می باشند نباید با اعیان عادی مثل سنگ، میز و. که خود مرکّبند اشتباه کرد؛ چنین اعیان مرکبی خود بالمآل به اشیای بسیط و غیرقابل تجزیه تحویل می شوند.

4. تسمیه با تصویر فرق دارد. ما اشیای بسیط را تسمیه می کنیم اما وضع واقع را تصویر؛ از این رو، بخشی از زبان تسمیه اشیا و بخش مهمی از آن تصویر وضعیت های امور است.

5. گزاره هایی که مستقیما و بدون واسطه دیگر گزاره ها، وضعیتی از امور را تصویر می کنند، گزاره های اولیه اند، لذا فرض هر گزاره اولیه مستم این است که وضع معینی از امور وجود دارد.

6. هیچ گزاره ابتدایی با گزاره ابتدایی دیگر نمی تواند متناقض باشد.

7. ما در برخورد با وضعیت امور دو راه داریم: یا این که به ضرورت منطقی چنان باشد که هست و تصور آن به نحو دیگر ممتنع، یا این که ضرورت عقلی نداشته و فقط مبتنی بر تجربه باشد؛ ویتگنشتاین نظر گاه دوم را برمی گزیند.(19)

8. گزاره ای که با یک گزاره اولیه تنافی داشته باشد، گزاره اولیه نخواهد بود؛ زیرا وضعیت های امور عقلاً و منطقا از یکدیگر مجزا و مستقل هستند و گزاره های اولیه صادق نیز عقلاً از یکدیگر مستقل اند.

تئوری تصویری: در تئوری تصویری، زبان یعنی کلمات و گزاره ها چگونه تصویر امور واقع می باشند؟ در هر تصویری نوعی وجه شبه بین تصویر و صاحب تصویر وجود دارد. این وجه شبه چگونه بین زبان و جهان برقرار می شود؟ برای تحقق این رابطه تصویری سه شرط لازم است:

1. سازه های گزاره اولیه با سازه های وضعیت اموری که باز نموده شده، تناظر یک به یک داشته باشند. در گزاره باید دقیقا همان تعداد اجزای متمایز وجود داشته باشد که در وضعیتی که آن گزاره باز می نمایدش وجود دارد»؛(20) زیرا به ازای هر شی ء یک نام وجود دارد.

2. ویژگی های صورت گزاره با ویژگی های صورت وضعیت امور مربوط به آن، تناظر یک به یک(21) داشته باشند. پیکره بندی اشیا در یک وضعیت امور با پیکره بندی نشانه های بسیط در نشانه گزاره ای مطابقت دارد».(22) یعنی صرف فهرست آوردن از نام های اشیا نمی تواند وضعیتی از امور را باز نماید؛ باید پیکره بندی آنها را هم باز نماید.

3. گزاره باید از طریق قانون فرافکنی با وضعیت اموری که آن را باز می نماید همبستگی داشته باشد. . گزاره همان نشانه گزاره ای است، از حیث ارتباط فرافکنانه⁽⁹⁾] یا تصویری]اش با جهان».(23)

بین گزاره و نشانه گزاره ای فرق است. نشانه گزاره ای جمله ای است ملفوظ یا مکتوب که گزاره را بیان می کند. اما خود گزاره اصلاً مرکب از واژه ها نیست؛ واژه ها فقط گزاره را بیان می کند. از باب تشبیه، عقدین قضیه یعنی عقدالوضع و عقدالحمل را می توان با نشانه های گزاره ای مقایسه کرد و عقدالقلب را با خود گزاره، البته ویتگنشتاین گزاره ها را همان نشانه های گزاره ای می گیرد؛ منتها از حیث رابطه تصویری و فرافکنانه اش با جهان. لذا گزاره همان جمله مکتوب یا ملفوظی است که حکایت از واقعیت را از آن اراده کرده باشیم در این صورت، اجزای نشانه های گزاره ای، به حکم قوانین فرافکنی، با اجزای وضعیت امور مربوطه پیوند می یابند. اگر چنین پیوندی برقرار نگردد، این نشانه های گزاره ای، یعنی واژه ها و اصوات و نقوش، صوتی و نقشی بیش نیستند. تا این جا روشن شد که رابطه بین زبان و جهان، تصویری است؛ یعنی زبان تصویر جهان است. اکنون جای این سؤال است که رابطه تصویر با صاحب تصویر چه رابطه ای است؛ بر چه اساسی من به عکس خود اشاره می کنم و می گویم این من هستم، یا وقتی که در برابر آینه قرار می گیرم و خودم را در آئینه می بینم می گویم این من هستم. آنچه در آینه تابیده چیزی جز نور نیست و آنچه در عکس می باشد چیزی جز رنگ نیست. و این سؤال در مسأله زبان کمی مشکلتر می شود. برای روشن شدن مطلب جا دارد به داستانی که برای یکی از علمای بزرگ اتفاق افتاد اشاره کنیم. نقل می کنند پس از آنکه آن عالم به درجه اجتهاد و مرتبه عالی از علم و تقوا نائل آمده بود به روستای خود باز می گردد. در آن روستا بی سوادی زندگی می کند که با آمدن آن عالم احساس می کند موقعیتش تحت الشعاع شخصیت او قرار گرفته است. لذا چاره ای می اندیشد و در موقعیت مناسبی از بی سوادی مردم سوءاستفاده می کند و به مردم می گوید اگر این شخص باسواد است، بنویسد مار». آن عالم هم می نویسد. و خود او تصویر مار» را می کشد، آنگاه به مردم می گوید کدام یک از اینها مار است. مردم بی سواد حق را به جانب او می دهند. غرض آن است که تصویرِ عکسی و آینه ای و شکلی از تصویر زبانی به صاحب تصویر نزدیکتر است. برای آنکه این رابطه فرافکنانه برقرار بشود اول باید نوع رابطه بین نامها و سازه ها زبان با اشیای بسیط و سازه های جهان را مشخص کرد سپس نوع رابطه بین پیکره بندی سازه های زبانی با پیکره بندی سازه های جهانی را معین نمود.

در مورد اول، بحث بر این است که رابطه لفظ و نام زید» با خود زید» چیست و چگونه بر آن دلالت می کند (باید توجه داشت که اوصاف از محل بحث خارج است)؛ آیا این رابطه عقلی است مثل دلالت دود بر آتش؟ یا وضعی و قراردادی⁽¹⁰⁾ است یعنی واضعی این لفظ را، به عنوان عَلَم و اسم خاص، برای شخص خاصی وضع می کند؟ یا این که از نوع تداعی معانی می باشد؟

در مورد دوم، می توان گفت نوع این رابطه یک مفهوم ریاضی یا هندسی است و آن نسبت و تناسب؛ مثلاً می گوییم نسبت 5 به 20 متناسب است با نسبت 20 به 80. به عبارت دیگر نسبتی که بین سازه های بسیط در جهان خارج است متناسب و متناظر است با نسبتی که بین سازه های گزاره اولیه برقرار می باشد.

در خصوص مورد اول ویتگنشتاین بحثی نکرده است؛ اما مورد دوم عبارت تناظر یک به یک» به همین مسأله نسبت و تناسب دلالت می کند.

تفاوت نحوه حکایت نامها و حکایت گزاره ها: یک نام اگر به هیچ وجه مابه ازایی نداشته باشد بی معنا است. اما گزاره، هرچند کاذب باشد، باز گزاره است؛ متنها گزاره کاذب و معنادار. نام ها مصداق دارند و گزاره ها مدلول، و این مصداق و مدلول برای هر دوی آنها محکی می باشند. معانی نشانه های بسیط را باید برای ما توضیح بدهند تا آنها را بفهمیم. لکن ما با گزاره ها مراد خود را تفهیم می کنیم. این به ذات گزاره است که بتواند مدلول تازه ای را به ما برساند».(24) گزاره به این صورت می تواند مدلول تازه ای بدهد که الفاظ کهن آشنا را در یک ساختار تازه ای بریزیم.

اشیا و مصداق ها تغییر نمی کنند، اما مدلولها تغییر می یابند.

اشیا عبارت است از هر آنچه دگرگونی ناپذیر و قائم به ذات است، پیکره بندیشان عبارت است از هر آنچه که دگرگون شونده و نااستوار است»(25)

طبق رساله، گزاره بر سه گونه است: 1. صادق؛ 2. کاذب؛ 3. بی معنا. بر اساس تئوری تصویری، اگر رابطه فرافکنانه هم از حیث سازه های گزاره و هم از حیث پیکره بندی آنها بین گزاره با وضعیت امور مطابق باشد گزاره صادق است وگرنه کاذب. اکنون باید در باب معنا» و گزاره بی معنا توضیح بدهیم.

معنا: معنا باید معین باشد والاّ هیچگاه آن را نمی فهمیم. یک گزاره یک و فقط یک تحلیل کامل دارد»(26) یعنی همین؛ یعنی وقتی تحلیل آن به انتها می رسد فقط به یک صورت منطقی معین دست می یابد که معنای آن گزاره می باشد. آن صورت منطقی معین وجود دارد، اعم از اینکه مورد التفات جدی ما قرار بگیرد یا نگیرد. اگر وجود نمی داشت فرق نهادن میان سخن معنادار و بی معنا منطقا محال می بود.

اکنون، اگر معنا همان محکی است و باید معین باشد در باب زبان و جهان به ترتیب می توان نتیجه گیری خاصی کرد:(27)

1. زبان معنادار در تحلیل نهایی، باید به چیزی تحویل پذیر باشد که او آن را گزاره های اولیه» می خواند.(28) مثلاً در جمله کتاب در اطاق است» در صورتی معنای مورد نظر گوینده معین می باشد که از یک کتاب خاص حکایت کند. خود لفظ کتاب وصف است و اوصاف همه کلی اند؛ زیرا صدقشان بر بیش از یک محکی امکان دارد. بدین جهت، باید آن را آنقدر تحلیل کنیم تا نامعین بودن آن از میان برود و در یک کتاب منحصر شود. نام در اصطلاح فنی ویتگنشتاین یعنی نام های منطقا خاصِ اشیای بسیط؛ به نحوی که مسمای خود را وصف نکند بلکه مشخص نماید. گزاره هایی معنا دارند که چنین تحلیل لفظی در آنها به انتها برسد؛ یعنی به یک یا چند گزاره اولیه. فرض امکان داشتن نشانه های بسیط همان فرض معین بودن مدلول است».(29)

2. جهان خارج باید در تحلیل نهایی، از اشیای بسیط مرکب باشد به گونه ای که زبانی که برای آنها به کار می بریم فقط برای نامیدن آنها باشد، نه وصف کردنشان؛ زیرا اگر وصف پذیر بودند می باید باز تحلیل پذیر باشند. پس اشیای بسیط نخواهد بود و این خلف است.

خلاصه آنکه، اگر معنا همان محکی است و اگر معنا باید معین باشد، آنگاه برای آنکه اصلاً معنایی در کار باشد وما باید در جهان چنان اشیای بسیطی وجود داشته باشد تا زبان بتواند از آنها حکایت کند. همان طور که خود زبان باید نهایتا به گزاره هایی تحلیل پذیر باشد که چیزی را وصف نکند بلکه نام آن باشد، منطقا لازم است که جهان نیز که زبان حاکی از آن است در تحلیل نهایی مرکب از امری باشد که فقط بتوان به آن نام داد و نتوان وصفش کرد؛ یعنی به اشیای بسیط برسیم.

ویتگنشتاین می گوید: اشیا جوهر جهان را می سازند». مرادش از شی ء همان جوهر نخستین ارسطو است؛ یعنی جوهرِ یک چیز همان است که همه اوصافِ آن عارض آنند و این اوصاف منطقا از خود آن جوهرِ فی نفسه متمایزند.

این مسئله که هر جمله ای باید مسندالیهی داشته باشد و هر حکمی در تحلیل نهایی باید درباره جوهر همان شی ء بسیط باشد، نمونه ای است شاخص از اخذ نتایج مابعدالطبیعی از مقدمات صرفا زبانی. ویتگنشتاین به اندازه ارسطو مرتکب اشتباه گذر از زبان به مابعدالطبیعه شده است.(30)

تابع صدق:⁽¹¹⁾ اگر چه واحد منطقی کلام گزاره های اولیه است، اما قضایایی که ما به طور روزمره به کار می بریم اولیه نیستند، بلکه ترکیبی از آنها هستند. تابعیت صدق یعنی قدر صدق این گزاره های مرکب بالکل منوط به قدر صدق گزاره های اولیه و تابع آنها است؛ مثلاً صدقِ کتاب در قفسه است و در کتابخانه باز است» تابع دو گزاره بودن کتاب در قفسه و بازبودن درِ کتابخانه است.

نقد: الف) ویتگنشتاین حتی یک مورد از گزاره های اولیه ارائه نداده است تا تابعیت صدق گزاره های غیراولیه را بتوانیم بیازماییم.

ب) در قضایای خارجیه اگر موضوع آن قابل احصا باشد مشکلی نخواهد بود؛ مانند همه دانشجویان این دانشگاه شهریه دریافت می کنند»، اگر دانشجویان آن مثلاً صد نفر باشند. اما در قضایای علمی که به صورت کلی بیان می شود همه آبها در صد درجه به جوش می آید» تابعیت صدق این گزاره ها به مصادیق آن مشکوک است؛ زیرا آبهای آینده را تجربه نکرده ایم.

ج) مشکل تابعیت صدق، در گزاره های شرطیه است؛ مثلاً اگر این آب باشد، در صد درجه به جوش می آید» تابع دو گزاره مقدم و تالی است، چنانچه یکی کاذب باشد شرطیه کاذب است. اما اگر بگوییم اگر این آب باشد، آهن با حرارت منبسط می گردد» بین صدق شرطیه و صدق مقدم و تالی هیچ تابعیتی نیست.(31)

د) گفتیم قدر صدق گزاره های غیراولیه تابع گزاره های اولیه است. قدر صدق گزاره های اولیه با تجربه معلوم می شود. نتیجه: قدر صدق گزاره های غیراولیه با تجربه معلوم می شود.

در گزاره هایی مثل امروز یا باران می بارد یا نمی بارد» تابع هیچ گزاره ای نیست و همیشه صادق است.

ویتگنشتاین می گوید این قبیل گزاره ها هیچ وقت متعلق صدق و کذب واقع نمی شوند. اینها گزاره های متکرر» هستند؛ زیرا صدقشان به تجربه معلوم نمی شود و اصلاً با امر واقع سروکار ندارند این گزاره ها یا همیشه صادقند که به همانگویانه ها می انجامند یا کاذبند که به تناقض می انجامند، مثل امروز هم باران می بارد و هم نمی بارد».(32)

همه گزاره های منطقی و ریاضی همین طورند، یعنی صدق و کذب آنها به ضرورت منطقی است؛ اینها اصلاً کیفیت تصویری ندارند.

از خاطر نبریم که ویتگنشتاین زیر نظر راسل منطق خواند و عنوان رساله منطقی فلسفی یعنی فلسفه ملهم از تحولات جدید در منطق. راسل به دنبال فرگه استدلال می کرد که منطق و ریاضیات نظام پیوسته واحدی ایجاد می کنند و این فکر در ویتگنشتاین که خود یک ذهنیت عمیق ریاضی منطقی داشت تأثیری ژرف گذاشت و می خواست به ژرفای این اندیشه نفوذ کند. ویتگنشتاین به این تعبیر می گفت گزاره های منطقی همانگویی یا تکرار معلومند و گزاره های ریاضی، معادله».(33)

راه حل ویتگنشتاین به مسأله اصلی: اکنون به آن پرسش اولیه باز می گردیم. چرا گزاره هایی دارای معنا می باشند، اما موضوع در آنها به هیچ موجود خارجی دلالت نمی کند، مثل مربع مستدیر وجود ندارد»؟

ویتگنشتاین در این جا بین چیزی که می توان گفت و چیزی که می توان ارائه داد فرق می گذارد، آنچه را می توان ارائه داد نمی توان به لفظ در آورد». یعنی هر گزاره ای برای آنکه واقعا گزاره باشد دارای معنایی است. اما هیچ گزاره ای نمی تواند معنی خود را خبر دهد، یعنی نمی توان چیزی درباره صورت منطقی خود بگوید، بلکه فقط آن را نشان می دهد. باز به عبارت روشن تر، هیچ گزاره ای نمی تواند به مطابقت و تناظر یک به یک سازه های خود با سازه های بسیط جهان خارج حکم و صدق خود را بیان کند. ظاهرا مقصود ویتگنشتاین آن است که هیچ گزاره ای نه تنها نمی تواند صورت منطقی خود را نشان دهد، بلکه صورت منطقی هیچ گزاره دیگری را نیز نمی تواند نشان دهد. زیرا ویتگنشتاین در رساله بر آن است که فقط یک زبان منطقی وجود دارد، بر خلاف پژوهش های فلسفی که در آنجا قائل به بی نهایت زبان می باشد. پس اینکه راسل صورت منطقی گزاره دایره مربع وجود ندارد» را به گزاره هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره» تحلیل کرد صورت منطقی گزاره را عوض نکرده، بلکه فقط لفظ آن را تغییر داده است. از نظر ویتگنشتاین، عمل فلسفی به لفظ آوردن صورت منطقی گزاره ها نیست، بلکه تحلیل آنها است به گونه ای که صورت منطقی آنها خود به خود آشکار بشود.

آیا حق با راسل است یا ویتگنشتاین؟ راسل می خواهد با قول به سلسله مراتب زبانی مشکل راحل کند، به این بیان که یک مرتبه از زبان مرتبه دیگری از آن یا بهتر صورت منطقی آن، را به لفظ می آورد و آشکار می سازد و به همین علت صدق و کذب آن را نیز نشان می دهد.(34)

ویتگنشتاین مدعی است که راسل عمق رساله را نفهمیده است. برداشت راسل از تئوری تصویری زبان این است که هر گزاره برای خود تصویری از وضع واقع می باشد و جدا از آن گزاره دیگر، و همین طور گزاره های دیگر؛ مانند تکه های آینه ای که هر کدام چیزی را نشان می دهد، از این رو، یک تکه آینه می تواند یک آینه دیگر و تصویری که در آن منعکس شده به همراه صاحب آن تصویر را نشان دهد. اما برداشت ویتگنشتاین از تئوری تصویری این است که کل زبانی که برای بشر امکان دارد یک زبان است و آن زبان منطقی است که صورت های منطقی زبان را باز می نماید. این زبانهای موجود از قبیل فارسی، انگلیسی، فرانسه، ژاپنی و. و حتی زبان اشاره ای برای انسان های لال همه شکل ها و تجلی های همان یک زبان می باشند. پس کل زبان آینه ای بسیار بزرگ است به اندازه همه انسان ها و همه گزاره های گفته شده در گذشته و گزاره هایی که در آینده گفته خواهد شد، نه آینه های تکه تکه شده، و هر گزاره اولیه بخش های بسیار کوچکی از همان یک آینه است. در این برداشت، دو تا آینه نداریم که با یکی نسبت دیگری را با صاحب تصویر آن نشان بدهیم، اساسا چنین چیزی محال است. البته تشبیه دیگری می توان به کاربرد که شاید منظور ویتگنشتاین را بهتر بیان کند و آن اینکه به جای آینه از عکس استفاده کنیم. هر گزاره اولیه یک عکس است که صاحب عکس را نشان می دهد؛ تفاوت آن با آینه در این است که آینه می تواند تصویر هر چیزی باشد. اما عکس همیشه و تا ابد فقط تصویر صاحب عکس را باز می نماید، و همین طور تصور غلط راسل را بهتر نشان می دهد که یک تصویر نمی تواند، غیر از صاحب تصویر خود، چیز دیگری را نشان بدهد.

ویتگنشتاین بیان دیگری هم دارد که: ما هیچوقت نمی توانیم از زبان بیرون برویم. همان طور که پیشتر گفتیم هر گزاره اولیه وضعیتی از امور واقع را تصویر می کند که عبارت باشد از اشیای بسیط و ارتباط آنها با یکدیگر. بر اساس این تعریف، خود نسبت یک گزاره با وضعیت امور مربوط به آن وضع نیست تا با گزاره دیگر بتوان آن را باز نمود. این عبارت به خوبی آشکار می سازد که چرا نمی توانیم با زبان نسبت زبان را با خارج به لفظ آوریم، زیرا برای این کار باید از زبان به بیرون برویم و از بیرون نسبت آن دو را بیان کنیم که تا بخواهیم چنین کنیم باز در دام زبان گرفتار می شدیم.(35)

از اشکال های مهمی که بر رساله گرفته شده همین است که شما چگونه صدق گزاره هایی را که در رساله آمده بیان می کنید، و اگر نتوانید چنین کنید رساله اعتبار خود را از دست خواهد داد.

از آنجا که ویتگنشتاین انسانی صادق بود این اشکال را می پذیرفت و می گفت وقتی به اینجا رسیدید باید رساله را دور بریزید. او می گوید گزاره ای مهمل است که نتوان صدق یا کذبش را نشان داد اما گزاره مهمل ممکن است دارای معنا و قابل فهم باشد. لذا رساله مشتمل بر گزاره هایی است که معنا دارند و قابل فهمند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.

اگر ویتگنشتاین بگوید گزاره های کوه زرین وجود دارد» و مربع مستدیر وجود ندارد» معنا دارند اما قابل تصدیق یا تکذیب نیستند.

لکن باز سؤال این است که ویتگنشتاین در شرایط معنا می گوید معنا باید معین باشد و آن به این است که در تحلیل نهایی به شی ءای بسیط منتهی بشود. اکنون عبارت هایی مثل کوه زرین» یا مربع مستدیر» چون در خارج وجود ندارند پس معین نیستند و نتیجتا نمی توانند معنادار باشند و حال آنکه ما معنای آن را می فهمیم.

ویتگنشتاین می تواند جواب بدهد که ما دو گونه زبان داریم: یکی زبان منطقی و دیگری زبان متعارف که دارای صرف و نحو و دستور زبان ادبی است. آنچه ویتگنشتاین در باب شرایط معنا و تعین آن می گوید به زبان منطقی مربوط می باشد. و در واقع فقط یک زبان منطقی وجود دارد، در این زبان است که باید سازه های آن را به سازه های بسیط تحلیل کرد و محکی آنها نیز باید معین باشد تا بتوان آنها را نام نهاد نه آنکه صرفا وصف نمود. و کار کرد این زبان تصویرگری امور واقع است. گزاره های این زبان اولیه اند و دیگر گزاره هایی که تابع صدق آنهایند باید در تحلیل نهایی به آنها برسند.

گزاره هایی مثل مربع مستدیر وجود ندارد» یا کوه زرین وجود ندارد» از دایره زبان منطقی خارجند؛ زیرا به گزاره های اولیه ای که با خارج تناظر یک به یک داشته باشند تحلیل نمی گردند. اینها گزاره های زبان متعارف هستند که حقیقتا امر واقع را تصویر نمی کنند، پس به موضوع خارجی نیاز ندارند.

اساسا فکر ویتگنشتاین همین بود که فلسفه را به منطق تحویل گرداند، آن هم منطق تصویرگری، تا اشتباه این گونه گزاره هایی را که شبه گزاره هستند برملا سازد.

به همین بیان می توان از گزاره هایی که در رساله آمده دفاع کرد و آنها را، بر خلاف توصیه خودِ ویتگنشتاین، دور نریخت؛ زیرا هر انسانی، حتی ویتگنشتاین، در هر مسأله ای مجبور است با زبان متعارف سخن بگوید. ما حتی زبان منطقی ویتگنشتاینی را نمی توانیم با خود آن زبان بیان کنیم و ناچاریم آن را در زبان متعارف بریزیم؛ این به این علت است که زبان متعارف این چنین ما را احاطه کرده و از ما دست برنمی دارد. هنر ویتگنشتاین همین است که ما را به این نکته گوشزد می کند و حتی می پذیرد که او زبان منطقی ای را که از آن سخن به میان آورده با همین زبان متعارف بیان کرده است. شاید به همین جهت، ویتگنشتاین هیچ مثالی از گزاره های اولیه ذکر نکرده است.

ثوابت منطقی: گاهی اوقات سؤال می شد گزاره هایی مثل هیچ گربه ای در این اتاق راه نمی رود» چگونه واقع را تصویر می کند؟ سؤال از این جا به ذهن می رسد که ما می گوییم گزاره تصویر می کند، و این گزاره چیزی را تصویر نمی کند.

جواب این است که واژگانی مثل نه»، واو»، یا»، اگر» و مانند آنها از ثوابت منطقی هستند یعنی اینها جزئی از تصویر نیستند. به عبارت روشن تر این واژگان نسبت به آن صورت منطقی گزاره ها، از جهت تصویرگری، منطقا ثابت یا خنثی هستند بلکه وسایلی برای جفت وجور کردن تصاویر هستند، دو قضیه ناناP و P از نظر مادی یکی و دارای یک ارزش منطقی می باشند و نانا هیچ معنایی را به Pاضافه نمی کند وگرنه می باید ناناP و P با هم فرق داشته باشند. هم چنین در گزاره مرکب علی در مدرسه است و حسن در خانه می باشد» اگر واو» نماینده چیزی باشد این گزاره مرکّب باید تابع صدق معنای واو» هم باشد، حال آنکه چنین نیست.

امر رازورزانه: راجع به جهان من حیث المجموع نمی توان چیزی گفت؛ زیرا فقط درباره وضع واقع می توان سخن گفت و آن را تصویر کرد. کل عالم (تمامیت وضع واقعها) امر واقع نیست، پس نمی توان تصویرش کرد. قول به اینکه درباره کل عالم نمی توان گزاره ای گفت، مرادف است با اینکه نمی توان درباره آن اندیشید. لذا می گوید آروزی حکیم مابعدالطبیعی به جایی نمی رسد و محکوم به شکست است.(36)

در این جا مقایسه این برخورد ویتگنشتاین با مابعدالطبیعه با نظرگاه کانت درباره آن جالب است. کانت مابعدالطبیعه را به قرائت سنتیِ آن نمی پذیرفت، ویتگنشتاین نیز اندیشیدن درباره آن را با این زبان معمولی انکار می کند. کانت مابعدالطبیعه را به کلی ردّ نمی کند. لذا در صدد آن است که از طریقی به سوی آن راه باز کند، ویتگنشتاین نیز چون آن را انکار نمی کند و در عین حال تصدیق هم نمی آورد (زیرا چیزی انکارپذیر است که تصدیق بردار نیز باشد) آن را امر رازورزانه می شمارد. اگر از رهیافت سلبی نگاه کنیم به این معنا است که بحث درباره آن و اندیشیدن درباره آن بی معنا است؛ چون این زبان عادی برای آن خلق نشده است، همانطور که در کانت این مقولاتِ ناظر به حس را نمی توان برای مابعدالطبیعه به کار برد. در هر حال، این تعبیر می تواند جنبه ایجابی هم داشته باشد. عرفایی هم که از زبان عرفانی برای بیان تجربه های مابعدالطبیعیِ خود استفاده می کردند این زبان عادی را وافی بدان مقصود نمی دانستند و می دیدند که این زبان ظرفیت آن را دارا نیست، لذا از استعاره، تشبیه و مجازات به وفور بهره برده و به گونه ای سخن گفته اند که مافوق این زبان عادی است. تنها کسانی آن را می فهمند که آن تجربه های عارفانه بر ایشان حاصل آمده باشد.(37)

اینک زمان آن فرارسیده است که در باب ارتباط ویتگنشتاین رساله ای با پوزیتویست ها سخن بگوییم:

با پوزیتویستها: اگر برگردیم و به شخصیت سخت گیر و جدی ویتگنشتاین نظری بیفکنیم به ویژه با توجه به آنکه راسل را در فهم رساله تخطئه می کرد و ترجمه انگلیسی رساله را نیز به دور از رساله خود می دانست به راحتی می توان حدس زد که با سوءبرداشتی که پوزیتیویستها از رساله داشتند به هیچ عنوان موافق نبود.

در ذیل، مواردی را اشارت می آوریم:

1. امر رازورزانه: ویتگنشتاین می گفت: هر آنچه را بتوان درباره اش سخن گفت باید درباره اش خاموش ماند». اما پوزیتویست ها علت سکوت درباره مابعدالطبیعه را این می دانستند که چیزی وجود ندارد تا درباره اش سخن گفت؛ نه آنکه چون نمی توان درباره اش سخن گفت.

2. اصل تحقیق پذیری پوزیتویست ها: آیر می گوید: یک حکم اگر و فقط اگر یا تحلیلی باشد یا قابل تحقیق تجربی حقیقةً معنادار تلقی می شود».(38) احکام تحلیلی (ریاضیات و منطق) اگر صادق باشند همانگویی و اگر کاذب باشند تناقض گویی اند. در صورت صدق با هر وضع امور سازگارند و در صورت کذب با هیچ وضع اموری.

ویتگنشتاین می گوید: فهم یک گزاره یعنی دانستن اینکه وضع از چه قرار خواهد بود اگر آن گزاره صادق باشد».(39) آیا مراد ویتگنشتاین از سنجش با واقعیت مشاهده و تجربه حسی است؟ پوزیتویستها نظرگاه تجربه گریانه ای از این جمله داده اند. اما این تفسیر لازمه ضروری تحلیل خود او نیست.

3. وحدت زبان: ویتگنشتاین به یک زبان آن هم نوع تصویری قائل بود، اما پوزیتیویستها از زبان های متعدد و سلسله مراتب زبان سخن می گفتند. یکی از این زبان ها زبان علمی است که گزاره های آن تابع نحو خود آن زبان است، به این بیان که این زبان به وسیله مشاهدات تجربی قابل تحقیق و اثبات است، ولی واجب نیست حتما تصویر امور واقع باشند یا دارای صورت منطقی. وظیفه فلسفه برای ویتگنشتاین کشف صورت منطقی مستتر در گزاره های زبانی است و برای پوزیتیویستها ساختن زبان که برای اغراض مختلف می باشد؛ یعنی زبانی بسازند تا مصطلحات علوم مختلفِ تحقیق پذیر همه متحد بشوند.

4. یکی از کارهای مهم ویتگنشتاین توجه دادن مجدد فلسفه به منطق است که حلقه وین این دعوت را پذیرا شدند. زیرا فلسفه ای را که به متافیزیک بپردازد بی معنا می دانستند؛ منطق هم نه به معنای سنتی آن، بلکه منطقی که بخواهد مرز گفتار معنادار و بی معنا را مشخص سازد. علت آنکه اینها برای فلسفه خود نام پوزیتیویسم منطقی را برگزیدند همین بود؛ منطقی به همین معنا. اما ملاک پوزیتیویستها برای معناداری اصل تحقیق پذیری بود، در حالی که ملاک ویتگنشتاین تحلیل پذیری به گزاره های اولیه و از نظر او حکایت این گزاره ها از اشیا به نحو معین است.

5. پوزیتیویست های حلقه وین در ابتدا می خواستند گزاره های علمی را از گزاره های مابعدالطبیعی بپالایند، اما بعدا تئوری معناداری یا بی معنایی را از ویتگنشتاین گرفتند و آن را به مذاق خود به گونه ای تغییر دادند و ملاک معناداری را به همان اصل تحقیق تجربی تفسیر کردند، و حال آنکه نظر ویتگنشتاین برای معناداری چیز دیگری بود که قبلاً بدان اشارت رفت.

دو اشکال بر رساله

در این جا که توضیح رساله را به اختصار به پایان می بریم به دو مورد از اشکال های آن اشاره می کنیم:

1. تئوری تصویری محدود است و جامع افراد نیست؛ یعنی گزاره های ارزشی، دینی، اخلاقی و هنری را شامل نمی شود. البته ویتگنشتاین جواب می داد که وظیفه زبان، اخبار از امور واقع است و این گزاره ها از حیطه وظیفه زبان خارج، لکن این جواب مشکل را حل نمی کند؛ زیرا بخش بسیار زیادی از گزاره هایی که مکالمات روزمره ما را شامل می شود و ما انسانها با آنها زندگی می کنیم همین گزاره ها هستند.

2. گزاره هایی که در یک رمان یا نمایشنامه آمده است مثلاً ژان وال ژان ژابر را از غرق شدن نجات داد»، آیا همه کذب بوده، و مردم که اینها را می خوانند و این قدر به آنها بها می دهند همه دروغ می باشد؟ ممکن است کسی از طرف ویتگنشتاین جواب بدهد که در این گزاره ها شأنیت صدق کافی است، یعنی اگر واقعیتی می داشت امکان صدق محقق بود. اما ویتگنشتاین صدق را به شأنیتِ مطابقت معنا نکرده، بلکه باید بالفعل مطابقت محقق باشد تا آن را صادق بداند.

پژوهشهای فلسفی⁽¹²⁾

ردّ تئوری تصویری معنا، به عنوان تنها وظیفه زبان، از موارد بارز اختلاف رساله با پژوهشها است. دوره تحول فلسفی ویتگنشتاین را به سمت پژوهشها بین سال های 1930 و 1934 رقم زده اند.

چنین روایت آورده اند که یکی از همکاران او در کمبریج، عالم اقتصادی ایتالیایی به نام پیرو سرافا،⁽¹³⁾ با ویتگنشتاین درباره اینکه گزاره های زبانی دارای همان صورت منطقی امور واقع باشند صحبت می کرد. سرافا حرکت تحقیرآمیزی از خود صادر کرد و از ویتگنشتاین پرسید صورت منطقی این حرکت چیست؟ این امر ویتگنشتاین را به فکری عمیق فروبرد و زمینه پژوهشها را در ذهن فکور ویتگنشتاین مهیا ساخت. پژوهشها ردّیه بر رساله نیست، بلکه فلسفه ای کاملاً ابتکاری است که خود فصل جدیدی را در فلسفه بازکرد.

آیا می توان گفت پژوهشها محصول پختگی فکر ویتگنشتاین است؟ راقم این سطور این را نمی پذیرد. ویتگنشتاین در حد فاصل بین دو فلسفه هیچ کار فلسفی نمی کرد و بر این باور بود که در رساله همه مشکلات فلسفی را حل کرده است. اما اگر این روایت سرافا صحیح باشد، دور از واقع نمی نماید؛ زیرا انسانهای اندیشمند گاهی فقط با یک حرکت یا سخن پیش پاافتاده چنان تحولی در روح خود می آفرینند که اثر آن را نیز در دنیای خارج به نحو چشمگیری می توان مشاهده کرد. احتمالاً اگر این رویداد بدون فاصله بعد از رساله رخ می داد، او در همان زمان به کار پژوهشها دست می زد.

سیر منطقی بحث چنین اقتضا دارد که ابتدا به تبیین مطالب کلی پژوهشها بپردازیم و سپس بحث را با مقایسه ای بین رساله و پژوهشها به پایان برسانیم.

اگوستین می گوید(40) همه کلمات باید دارای معنایی باشند و معنای هر کلمه آن چیزی است که بر آن دلالت می کند. او این را بازی تسمیه می نامد؛ یعنی زبانی که علمِ به آن از طریق آموختن اسامی اشیای مختلف حاصل می گردد. و اگر اسم همه اشیا را بدانیم زبان ما کامل می گردد. بازی تسمیه مبنای منطقی سایر بازی های زبانی است. بر اساس این نظرگاه، آموختن زبان فقط به تسمیه و حفظ اسامی حاصل می شود و تعلم اسامی با اش